Флоровский предлагает свое решение преодоления разрыва с временем большой культуры. Россия как воспреемница патристического синтеза восточно-христианской культуры с его необходимым опытом соборности, исторического мышления и памятью культуры может выступить с особой исторической миссией, которая только ей принадлежит, предназначена и ожидаема от нее в мире. Поэтому для Флоровского в реалиях геополитики творческое возрождение русского культурного мира есть необходимое условие для решения «экуменического вопроса» [563, с 515]. И здесь Флоровский дистанцируется как от идеологических соблазнов русского национализма, так и теократических поползновений западного клерикализма, синтезируя Предание и Культуру, и, тем самым, обозначая границы срединного пространства, лежащего за пределами мифологики истории Руси/России.
В контексте обсуждения поставленной проблемы возникает образ медиатора – опосредствующей интеллектуальной культуры, способной преодолевать инверсионные исторические ритмы российской социально-политической истории. Но как это бывало и прежде, восстановителем общественного порядка и государственных функций управления сегодня оказывается российский политический консерватизм, слегка подреставрированный задачами модернизации. Он позиционирует себя противостоящим национальной катастрофе – распаду государства, проходившего под лозунгами политического и экономического либерализма. Ясно одно, очевидная деградация форм общественно-политической, хозяйственно-экономической, духовно-культурной жизни является той провокативной ересью ко всей исторической традиции Руси/России, которая должна быть встречена в духовном и интеллектуальном всеоружии знания и понимания, мысли и действия. Следовательно, речь может идти о новой стратегии развития России только на основе глубокого изучения и понимания ее исторического опыта. Философская критика культурно-политической истории России есть необходимое условие консолидированной научной, общественной и государственной работы, позволяющей предотвратить в отечественной истории трагически повторяющееся столкновение консерватизма в виде политического традиционализма и либерализма в виде ниспровергателя духовно-культурной традиции, образовавшей, как само государство, так и нацию.
Если свести наши рассуждения к постановке конкретных исследовательских и практических задач, то они будут отражены в следующих положениях:
Сохранение целостности России требует новой интерпретации ее культурной и социально-политической истории, что позволит обеспечить воспроизводство общества, культуры, государства за рамками архетипа консервации и деисторизации/мифологизации культурной традиции.
Философская рефлексия обеспечивает процедуру критического переосмысления и творческого освоения культурной традиции, выполняя роль медиатора во взаимодействии ментальных образов субъектов истории.
Культурная капитализация России связана с процессом формирования в индивидуальном и общественном сознании запроса на ценности и смыслы отечественной культурной традиции, в результате чего они становятся фактом социального мышления агентов (субъектов социального, интеллектуального, исторического творчества). При этом источником культурного капитала остается духовно-культурное наследие России, интериоризируемое посредством образовательных, интеллектуально-коммуникативных, творческих и иных практик.
В этом случае можно надеяться, что для России открываются исторические перспективы в современности, которые не станут очередным сломом ее традиции, а, наоборот, позволят на новом этапе решить актуальные геополитические и внутриполитические задачи на основе принципов культурного универсализма, создавшего когда-то большой мир христианской Европы и национально-культурную общность русского мира.
Глава 3
Социальный порядок, свобода и творчество в русской философии и литературе
Дискурс свободы в русской интеллектуальной традиции.
Проблематика свободы в истории русской мысли занимает исключительное значение, и в этом она обнаруживает концептуальную и историческую взаимосвязь с европейской философией, где свобода является одной из центральных идей, которая возникает в лоне антично-христианской традиции и активно разрабатывается в различные культурные эпохи – от средневековья до актуальной современности. И в то же время русская мысль привносит свое видение онтологической, этической и социально-политической перспективы свободы как философского феномена, раскрывающего базовый смысл жизни человека, нравственные ценности общественного бытия, его правовой порядок. Смысловая взаимообусловленность и взаимодействие европейской и русской традиции в истолковании свободы крайне важны для выявления генезиса понятия и культурно-исторического контекста его существования. На эту внутреннюю взаимосвязь европейской (шире, мировой) и русской мысли в многообразии определяющих философию тем, среди которых и проблема свободы – личностной и гражданско-правовой, – указывал Б.П. Вышеславцев в своей итоговой книге «Вечное в русской философии». По мнению блестящего русского интеллектуала, «основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения» [118, а 154].
Развивая мысль Вышеславцева, можно сказать, что в русской философии наличествует устойчивый интерес к проблематике свободы, обнаруживающий специфический русский ««подход» к мировой философской проблеме свободы, равно как и русский способ ее «переживания и обсуждения». Как пишет Вышеславцев, «разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль и, конечно, русский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным мировым проблемам и различным традициям мысли у различных наций» [118, с. 154]. Замечание Вышеславцева кажется справедливым. Если задаться целями сравнительно-исторического исследования, сопоставив философскую тематизацию свободы в трудах великих западных мыслителей – Августина Блаженного, Джордано Бруно, Лютера, Паскаля, Локка, Гоббса, Канта, Гегеля, и в текстах русских философов – Радищева, Чаадаева, Хомякова, И. Аксакова, И. Киреевского, Соловьева, Чичерина, Бердяева, Булгакова, Струве, Франка, то мы увидим, что интерес к этой теме в отечественной традиции не менее выражен. Он остается, говоря словами Вышеславцева, преимущественным. Отличие западноевропейского и русского типа философствования о свободе будет заключаться в дискурсивных практиках обсуждения данной темы. Это связано, в первую очередь, с доминированием религиозного и художественного опыта в развитии русской культуры, где религия и искусство выступают и важнейшими формами ее самопознания, беря на себя функцию философской рефлексии над основаниями социального и исторического бытия.
Как подчеркнет Вышеславцев, проблема свободы всегда была и остается важнейшей для русской философии и литературы, онтологические и культурные корни которой – в христианском учении свободы и этики любви: «Проблема свободы и рабства, свободы и тирании является сейчас центральной мировой проблемой, она же всегда была центральной темой русской философии и русской литературы. Пушкин есть прежде всего певец свободы. Философия Толстого и Достоевского есть философия христианской свободы и христианской любви. Если Пушкин, Толстой и Достоевский выражают исконную традицию и сущность русского духа, то следует признать, что она во всем противоположна материализму, марксизму и тоталитарному социализму. Русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой и перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия. Гений Пушкина является тому залогом: “Гений и злодейство две вещи несовместные”. Неправда, будто русский человек склонен к абсолютному повиновению, будто он является каким-то рабом по природе, отлично приспособленным к тоталитарному коммунизму. Если бы это было верно, то Пушкин, Толстой и Достоевский не были бы выражением русского духа, русского гения. Поэзия Пушкина есть поэзия свободы от начала до конца» [118, с 160].
Свобода как духовный и политический антипод всякой тирании – вот главный тезис Вышеславцева, подводящего в своей знаменитой книге своеобразный итог развития русской мысли, гениальными представителями и выразителями которой являются упомянутые им классики русской литературы. Возводя генеалогию русской свободы к Пушкину, философ указывает на ключевой момент в самоопределении русской мысли. Творчество Пушкина – это первая вершина процесса европеизации и секуляризации русской культуры – высочайший образец национального варианта развития проекта модерна в рамках русского мира, не утерявший религиозной интуиции и связи с почвенной духовной традицией. Пушкин для последующих поколений авторов остается интеллектуальным ориентиром, в орбите его творчества, по сути, удерживается культурная и языковая картина русского мира. Вот почему к этому истоку синтеза национального и универсально-европейского в опыте осмысления свободы как имманентной творческой способности человека, вслед за своим учителем и вдохновителем В.С. Соловьевым, будут постоянно возвращаться представители русской религиозно-философской мысли – Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Вяч. Иванов, И.А. Ильин, Е.Н. Трубецкой, Н.О. Лосский, Ф.А. Степун, П.Б. Струве, Г.П. Федотов, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, В.Ф. Эрн. Символично, что находясь уже в эмиграции, русская журналистка и писательница, активная участница освободительного движения, член ЦК партии кадетов и первая в истории женщина – редактор газеты А.В. Тыркова-Вильямс, будет изучать опыт русской культуры и понимать произошедшие с Россией потрясения через интеллектуальную биографию Пушкина.
Вопрос об онтологической природе свободы, ее социальных, политических и культурно-творческих формах был отчетливо поставлен в отечественной общественной и религиозно-философской мысли периода конца XIX – первой половины ХX веков и связан с поиском пути «русской свободы». Отметим, что в контексте развития идей русского религиозно-философского ренессанса значим тот факт, что, отстаивая различные точки зрения, все его авторы в той или иной мере обсуждали проблему взаимоотношения свободы и культуры, меры божественного и человеческого в социально-политическом бытии и культурном творчестве. Однако задача определения меры личностной и общественной свободы стала насущной для русских интеллектуалов уже в конце XVIII – первой половине XIX вв. и не только как философско-теоретическая проблема, а как жизненный выбор – моральный и идейный. Драматическая судьба талантливых философов и писателей – Радищева, Чаадаева, Герцена, дерзнувших проявить «свободу в мышлении и во мнении» – тому подтверждение. Самоубийство Александра Радищева, репрессированного властью, видевшей в нем опасного смутьяна, который своей антикрепостнической позицией подрывает социальный базис русского самодержавия, не менее красноречиво, чем объявление «сумасшедшим» Петра Чаадаева, горько рассуждавшего о парадоксальном положении России в мировой истории. Студенческое вольнодумство Александра Герцена, пресеченное на корню николаевским режимом, сделало из наследника богатейшего аристократического рода сначала диссидента, а затем эмигранта-оппозиционера – непримиримого борца с полицейско-бюрократическим русским государством. Все эти примеры свидетельствуют не только о сложных отношениях думающего меньшинства и правящего режима, но и о непростой судьбе самой идеи свободы в русском общественном сознании.
Отметим, что задача рассмотрения концепта свободы в русской мысли оказывается достаточно трудной в постановке и определении подходов, как к самому феномену свободы, так и в отношении к конкретному историческому опыту ее теоретической или социальной манифестации. Главная методологическая трудность – типологические отличия в культурной истории России, в которой можно выделить древнерусский период, характеризующийся как культура религиозного традиционализма, имперский, секулярный, достигший наивысшего расцвета в русской классике, и советский, с неклассической по типу культурой, формировавшейся в теории и практике построения коммунистического (социалистического) общества. Свобода в интерпретации классической философии модерна, конечно, не является тождественной опыту свободы в рамках традиционного общества, чьи высокие практики культуры и социальный порядок выстраиваются под доминирующим влиянием восточно-христианской религиозной традиции. Можно сказать, что разумная кантовская свобода, как интеллектуальный плод секуляризации западной христианской культуры, реализовавшей проект модерна, и свобода в традиционном русском обществе «культуры веры», скорее, противостоят друг другу. Однако их объединяет общее христианское предание, лежащее в истоке как западной, так и восточной культурной европейской традиции. Для большинства представителей русской религиозной мысли свобода человека рассматривалась в истине и духе христианского учения, как свобода в Боге, не отвергающая свободу воли человека, но возводящая разумно-волевое усилие к высшим целям спасения и обожения. Для неортодоксальных мыслителей, как Н.А. Бердяев, свобода в Боге становилась основанием и заданием автономного творчества человека. На сегодняшний день этот вопрос остается открытым для философского обсуждения.
Осмысление феномена свободы в традиции русской культуры богато сюжетами драматического противостояния социально-политического и духовно-нравственного понимания свободы, где сталкивается рационально-философский и религиозно-философский (богословский) тип познания действительности. Зачастую он принимает не продуктивную форму научной или мировоззренческой дискуссии, а выливается в непримиримую идеологическую борьбу. Очевидные следы этой «борьбы дискурсов» носит на себе русская общественная мысль с ее парадигмальным противостоянием западничества и почвенничества. В основе этой борьбы и последовавшего идейного раскола в русском общественном сознании лежит не только вопрос о цивилизационной идентичности России, ее «европейскости» или «самобытности». Это глубинный онто-гносеологический уровень, обозначающий расхождение в путях познания Сущего и конкретных формах его культурной репрезентации в социальном бытии человека. Можно считать, что расхождение между западной и восточной христианской цивилизацией с их исторически сложившимися политико-правовыми и культурно-творческими практиками имеет своим началом великую схизму церквей, однако очевидная разница культурных потенциалов наиболее видна именно в эпоху Нового времени. Именно с этого момента происходит, в терминологии В.Ф. Эрна, одного из идейных лидеров неославянофильства, становление западного рационализма и имманентизма, манифестирующего себя в западном модерном обществе. Рационализм, отрывающийся от сущего, от природы, как отмечает Эрн, противоположен восточному онтологизму и персонализма. Хранителем восточно-христианской духовной традиции выступает русская философия и русская культура с ее тяготением к религиозному опыту переживания Абсолютного. Как определяет Эрн, «русская философия занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряженности вдохновенного созерцания» [624, с. 82]. Как считает Эрн, миссия русской философской мысли заключается в том, что она «должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения» [624, с. 82]. Другими словами, русская философия должна удерживать в культурном опыте европейца связь с Логосом-Христом – с той религиозной метафизикой, где впервые прозвучал императив ««где Дух Господень – там свобода» (2 Кор 3, 17).