Характерная особенность устроения Римо-католической Церкви выразилась в принципиально специфическом позиционировании мирян по отношению к клиру как неорганизованной и неконструктивной массы, нуждающейся в жесткой опеке, и клира по отношению к мирянам – как особой касты, наделенной в отношении к пастве полномочиями sui generis. Этот факт признается и теми историками Церкви, которые в полной мере отождествляют себя с католической традицией и являются ее апологетами.
19
Можно, конечно, считать, что подобное положение священства было оправданно на этапе начала окормления западной Церковью широких масс влившихся в ее ограду вчерашних язычников, однако историческая реальность состоит в том, что подобная схема взаимоотношений оказалась востребованной западным менталитетом и надолго укоренилась в западном обществе. По сути, отказ от нее имел место только одновременно с полным отделением от Римо-католичества – с удалением в реформаторскую Церковь либо в секулярное нехристианское сознание; для всех остающихся в Католицизме эта схема с некоторыми косметическими исправлениями продолжает действовать и поныне.
Объединение масс в католическом сознании происходило в контексте типового мировосприятия, обедненного изначальным отречением индивида от собственной значимости в подчинении тотальному превосходству Церкви, и ложно возвышенного уверенностью в превосходстве над всеми, не пребывающими в католической традиции. Характерной иллюстрацией принципиальной недооценки Святым Престолом своей паствы служит длительное время существовавшее в Католической Церкви мнение о недопустимости свободного чтения Священного Писания.
20
21
Свое полное развитие и логическое завершение изоляция католической церковной иерархии получила в наиболее одиозном из нововведений Римо-католичества – учрежденном I Ватиканским собором 1870 г. догмате о непогрешимости папы.
22
Характерной чертой католической экклесиологии является и последовательное отождествление Католической Церкви с Церковью Вселенской,
23
24
25
Латинская сакраментология прагматизировала восприятие Евхаристии, часто понимая ее как умилостивляющую гневающегося Бога жертву, преследующую конкретный практический результат в виде стяжания благодати и осуществления желаний (в средневековом благочестии это понимание выразилось в практике служения огромного количества «заказных» месс, прочитываемых наскоро по сокращенному чину). Чрезмерно акцентированное понимание литургии как Жертвы в латинской традиции
26
27
В обрядовом аспекте латинская месса приобрела более строгий и сдержанный характер по сравнению с восточной литургией, воспринимаемой даже католиками как «изливаемая с небес действительность, мистериальное соприкосновение с божественным».
28
ΕπίκλησςΑνάμνησις29
Возникающие начиная с XI в. попытки Западной Церкви рационально объяснить Евхаристию оканчиваются неизбежным для схоластики тупиковым противостоянием “mystice non realiter” – (irealiter non mystice” в изложении Беренгария Турского и отцов Латеранского собора 1059 г., в то время как «в Литургии все реально, но реальностью не “мира сего” и не в его падшем и расколотом времени, а в собранном новом времени».
30
Непосредственный опыт ознакомления с современной католической литургической практикой позволяет сделать следующие наблюдения: 1) католическая литургика допускает значительную вариативность чина мессы; 2) сохраняется выбранный II Ватиканским собором ориентир на повышение доступности богослужения для верующих и «демократизацию» богослужения; на практике это приводит к приоритету проповеди и пояснительных бесед, постоянно прерывающих ход богослужения; соответственному размыванию и редуцированию собственно священнодействия; подчеркнутому вовлечению в богослужение женщин в качестве quasi-священнослужителей; общей профанации богослужения; 3) в качестве реакции на обмирщение Церкви начинает набирать силу (по крайней мере, в наиболее консервативной на сегодняшний день немецкой католической диаспоре) движение за возврат к латинскому богослужебному языку и общее упорядочение церковной жизни в соответствии с традиционной дисциплиной.
Спасающая юриспруденция
Однако наиболее важное влияние филиоквизм, настраивающий католиков на реалистично-практический лад, произвел в области сотериологии. Чтобы охарактеризовать ее в самых общих чертах, необходимо отметить следующее.
Во-первых, западная сотериология претерпевает значительное влияние сформировавшегося представления о соотношении свободы воли и благодати.
31
32
33
Несмотря на использование формулировок «человек может обратиться к добру только по свободной воле»,
34
35
36
37
Во-вторых, католическое сотериологическое учение стало логическим продолжением так называемой юридической теории Искупления – характерного плода западной богословской мысли. Развившись из существовавших начиная со II–III вв. воззрений этой направленности, она была оформлена как стройная доктрина Ансельмом Кентерберийским (1033–1109). Следовали взглядам Ансельма и другие известные западные богословы – Фома Аквинский, Петр Ломбард и др.
Сущность теории состоит в признании грехопадения прародителей деликтом sui generis – преступлением особого рода и особой тяжести, поскольку совершены перед лицом Бога и в оскорбление Бога. Непередаваемое величие личности Пострадавшего обусловливает чрезвычайность самого деликта и невозможность несения самим виновным, т. е. человеческим родом, наказания адекватной содеянному санкции. Претерпевание такого наказания доступно лишь Самому Богу, и оно, в целях воссоздания Его союза с человечеством, осуществлено посредством Боговоплощения и искупительных Страстей.
Прагматизация представлений об отношении Бога к человеку неизбежно повлекла и их примитивизацию: этому отношению присваиваются черты и понятия сугубо человеческого обихода – «оскорбление», «удовлетворение», «выкуп», «наказание» (как установленная санкция за проступок), что в рассматриваемом контексте само по себе недопустимо. Добродетели человека в известной степени выступают как «встречные предоставления» человека Богу для удовлетворения Его справедливости. Кроме того, используемый подход влечет и серьезные догматические заблуждения – это искажение образа соотношения Личности Бога и свойств Его природы, признание детерминированности действований Бога. «В основе римо-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношений представления о справедливости, обеспечивающей социальные интересы».
38
В-третьих, принципиальное значение для понимания католической сотериологии имеет современное учение Рима о первородном грехе и о его влиянии на природу человека.
39
Концептуальными сотериологическими положениями обусловлены и известные специфические институты католической покаянной дисциплины и эсхатологии. Римо-католическое богословие различает в каждом греховном деянии вину греха и наказание за грех. В случае совершения смертного греха покаяние должно сопровождаться несением наказания в качестве своего рода удовлетворения Божественной справедливости. Наказание имеет выражение во внешних проявлениях (епитимьи, посты, усиленные молитвы, паломничества, пожертвования и т. д.), и покаяние при удалении на задний план духовно-нравственной стороны приобретает зримую механистичность.
40
Логическим продолжением «арифметического» сопоставления тяжести совершенных человеком грехов и принесенных им для их «компенсации» трудов становятся учения о чистилище
41
42
Явный отпечаток экклесиологической и сотериологической концепций носит католическое народное благочестие. Наряду с отвечающими святоотеческой традиции чертами аскетических, молитвенных практик, традициями благотворительности, почитанием христианских святынь, реализующимися в примеры подлинной христианской нравственности, оно в разные исторические периоды приобретало черты, отличающиеся значительным своеобразием.
43
Еще большей спецификой, едва ли близкой восточному религиозному сознанию, была наделена идеология Крестовых походов как актов деятельного покаяния, стремления к спасению через некую экстраординарную акцию, сопряженную не только с претерпеванием собственных скорбей и лишений за имя Христа, но и с разрушением чужого уклада и уничтожением других жизней. Очевидную связь с Крестовыми походами и с идеей деятельного покаяния имеет изначально укрепившаяся на Западе практика длительных паломничеств ко святым местам.
Ближе к Новому времени особое почитание Бота-Слова реализуется в литургической практике через распространение молитв, обращенных к прославлению отдельных дробных составляющих образа Спасителя: к Страстям Христовым, Пяти Ранам Христовым, Детству Иисуса; широкое распространение получает поклонение Сердцу Иисуса. Ярко выраженное почитание Пресвятой Девы, получившее мощный импульс благодаря аскезе и учению Бернарда Клервосского, продолжает развиваться, дополняемое введенным в практику молитвенным обращением к ев. Иосифу и постепенно распространяемое на земное окружение Иисуса Христа, что выразилось в итоге в ставшем характерным для католичества почитании Святого Семейства.
Начиная с эпохи Крестовых походов по-настоящему ярко стало выделяться почитание Христа с особым акцентом на Его земной подвиг – странствия, лишения, страдания, крестную смерть. Образ страдающего, истекающего кровью Спасителя становится доминантой массового религиозного сознания на Западе. В центре религиозного внимания западного человека находится Воплощение Бота-Слова; это выражается в любви к празднику Рождества Христова, даже с явным ущербом для других особо значимых событий Домостроительства – Воскресения, Вознесения и Пятидесятницы.
Специфический характер получило в догматическом преломлении почитание католиками Пресвятой Богородицы. На основании утвердившегося в литургической практике почитания праздника Непорочного Зачатия папа Сикст IV в конституции “Grave nimis” от 4 сентября 1483 г. провозгласил ересью мнение о причастности зачатия Девы Марии первородному греху. Это мнение было подтверждено Тридентским собором, а в 1854 г. буллой “Ineffabilis Deus” папы Пия IX оно получило статус догмата Римо-Католической Церкви. Апостольской конституцией “Munificentissimus Deus” папы Пия XII от 1 ноября 1950 г. установлен еще один мариальный догмат: «…закончив путь земной жизни, Присно дева Мария была взята с телом и душой в Небесную Славу».
44
Данный пример догматического развития служит, как представляется, хорошей иллюстрацией последовательной обусловленности догматических искажений: насаждение в массе верующих сурового образа требующего удовлетворения за первородный и личный грех Бога естественным образом повлекло особое отношение западных христиан к материнскому милостивому облику Пресвятой Девы; распространившееся массовое почитание Богородицы в совокупности с воспитанным опять-таки католическими догматами «реалистичным» восприятием Евангелия потребовали реакции Святого Престола в виде догмата о Непорочном Зачатии (по ряду причин неприемлемого с православной точки зрения). Его логическим продолжением вынужденно стал не соответствующий Священному Преданию догмат о вознесении, и не менее логичным развитием ситуации может выглядеть признание соискупительного характера смерти Присно девы.
Характерно распространенное на Западе почитание Франциска Ассизского, явившего собой (без какого-либо приуменьшения мистического, аскетического и миссионерского подвига святого) в представлении католиков пример деятельного спасения, радикального изменения своей жизни за счет концентрации собственных усилий, подтверждение пригодности «улучшенного» человека к диалогу с Богом едва ли не на равных; можно вспомнить также о тяготении францисканцев к действию в миру и к пелагианскому учению.
Итоговый вывод данной части нашего исследования состоит в том, что при очевидной взаимосвязи с латинской догматикой религиозное католическое сознание ориентировано на конкретную активную деятельность, выбор в качестве объектов традиционного почитания и практик благочестия понятных и близких обывательскому прагматичному сознанию элементов церковного Предания, восприятие которых не требует попыток апофатического восхождения к тайнам Св. Троицы, проникновения в чудо Воскресения и осмысления тайны бытия Святого Духа. Эти особенности находят свое выражение в социальной концепции католицизма.
Два града и два меча
Будучи основанной на Священном Писании, философии Платона, Аристотеля и стоиков, учении Августина Блаженного о «двух градах»,
45
46
Прагматизация богословия Августина и формирование реалистичной и казуистичной социальной концепции католицизма, сохранившей в целом свою актуальность практически до настоящего времени, осуществились в учении Фомы Аквинского. Здесь земной град понимается не столько в эсхатологическом, сколько в историческом аспекте и принимается как допустимая и небогопротивная данность. Роль человека как вершины Творения и его участие в этой системе облагораживаются высоким статусом Dei cooperator – сотрудника Бога.
47
Под влиянием Августина и Аквината в основном сформировались основополагающие принципы общественной концепции Католицизма – принципы солидарности и субсидиарности.
48
“Unam Sanctam”Согласно данной концепции папы имеют верховную власть над миром, предполагающую вассально-ленное по отношению к ним положение светских правителей; conditio sine qua non приобретения и осуществления последними их юрисдикции является служение Церкви и всемерная защита ее интересов; папы наделены полномочиями по приведению к полномочиям правителей и лишению их этих полномочий, напротив, светская власть не наделена какой-либо административной и иной компетенцией в церковных вопросах. Данная система «различала лишь духовную и светскую власть в великом универсальном союзе, в теории обнимающем все христианство, даже все человечество, ставя светскую власть в положение подчиненного орудия относительно духовной власти».
49
Впрочем, как показала история, концепция «двух мечей» далеко не всегда воспринималась с восторгом светскими правителями Запада, и ее более или менее полноценная реализация напрямую зависела от соотношения политической, а подчас и военной мощи папского престола и европейских тронов.
В последующей европейской истории находили применение и модель галликанизма, в рамках которой ценности христианской Церкви играли существенное значение в жизни общества, однако вся внешняя сторона жизни Церкви находилась под влиянием государства, и модель «христианского государства» – государство не состоит под господством конкретной Церкви и не довлеет над внешней церковностью, их отношения определяет принцип координации; светская власть признает приоритет христианства – Библии, нравственного закона, общехристианских институтов и установлений, не допускает нехристиан к законодательной, исполнительной и судебной власти.