«Заблуждение феноменологии», по мнению Субири, состоит в уверенности, что мы primo et per se [первично и как само по себе] воспринимаем вещи-смыслы. Но ни смысл, или сущность (ноэма интеллектуального сознания у Гуссерля), ни ценность (ноэма ценностного сознания у Шелера) не могут стать независимыми от реальности, не впадая в «радикальный платонизм сознания»[28]. То, что присутствует в акте умного постижения, есть реальность; а то, что присутствует в акте оценки, есть «реальность, обладающая ценностью».
Терминология, которую использует Субири, дабы очертить свою мысль в ее важнейших поворотах, сохраняет феноменологические приметы. Например, обратим внимание на следующий текст, где Субири разъясняет: ценность «имеет основанием условие, в котором сама реальность пребывает перед моим актом оценки»: «Условие – это не разновидность субъективной реакции на реальное. Когда я встаю лицом к лицу с некоторой реальностью, чтобы подвергнуть ее оценке, то, разумеется, если бы с моей стороны не совершалось акта оценки, то не было бы и условия. Но […] так как этот акт объективен, то есть интенционально направлен на реальность как на intentum [предмет направленности] оценки, оказывается, что объективным термином оценки пребывает сама реальность. Это я позволяю ей пребывать, но пребывает – она. Мое дело – не субъективная реакция и не вмешательство в реальность вещи, но просто ‘позволить пребывать’»[29].
Примечательно, что на этом зрелом этапе, который считается «метафизическим», мысль Субири сохраняет столь отчетливо выраженную связь с феноменологией, пусть даже в ее особой, трансформированной версии. Вот почему, несмотря на заявления самого Субири, следовало бы говорить либо о новом («ноологическом»?) этапе, либо разделить «метафизический этап» на две стадии: 1) стадию книги «О сущности» (1944–1968), на которой излагается метафизика как таковая, в строгом смысле «теории реальности»; 2) стадию трилогии «Чувствующий интеллект» (1968–1983), на которой «метафизика» предстает, как «первая философия», в форме ноологии. И тогда возникает более конкретный вопрос о том, является ли ноология некоей оригинальной разновидностью феноменологии или нет.
Ответ одних исследователей по-прежнему отрицательный: ноология Субири никак не может быть феноменологией, ибо от Гуссерля в ней остается только требование радикальной установки – но уже не в феноменологической форме. Что касается базовых понятий философии Субири (понятий реальности, сущности, субстантивности, актуальности, религации), их нельзя считать ни производными от феноменологических понятий, ни альтернативными по отношению к ним[30]. Напротив, другие исследователи полагают, что философская позиция Субири близка к тому, «к чему по-своему стремился Гуссерль в феноменологии: к постановке проблемы знания на более радикальном уровне, нежели уровень старой метафизики или нововременной теории познания»[31]. Поэтому существенные новации в философии Субири возникают по ходу диалога (критического и преодолевающего) с феноменологией: например, «субирианское понятие реальности рождается в противостоянии не аристотелевскому понятию природы, а феноменологическому понятию вещи-смысла»[32].
В самом деле, когда в «Чувствующем интеллекте» Субири вводит понятие реальности как формальности, как «самого по себе», он делает это, в первую очередь, в противостоянии реальности «как таковой», как чему-то независимому от моего восприятия, как было свойственно представлять реальность старому реализму; но главным образом – в противостоянии феноменологии Гуссерля и Хайдеггера[33]. На вопрос: «Что есть в действительности то, что мы, люди, формально воспринимаем в чувствовании?», ответ феноменологии Гуссерля и Хайдегера гласил: то, что мы схватываем в восприятии, суть вещи-смыслы (стены, столы, двери и т. д.). Но, согласно Субири, «это радикальным образом неверно. В схватывании впечатления мне никогда не доводится постигнуть умом или воспринять чувствами стол. То, что я схватываю, есть некий комплекс мет, который функционирует в моей жизни как стол […], который в моей жизни обладает функцией или смыслом стола […] Вещи как моменты, или части, моей жизни представляют собой то, что я назвал «вещью-смыслом».
К этому следовало бы добавить, что такое сопряжение с феноменологией и противопоставление ей присутствует и в других базовых понятиях новой философии Субири: например, понятия «голой реальности» и «условия» связаны с понятиями «смысла» и «ценности». Отсюда возникают оппозиции «голой реальности» и «ценностной реальности», «вещи-реальности» и «вещи-смысла».
Весьма вероятно, что понятие «сущности» у Субири тоже возникло в противопоставлении феноменологическому понятию: сущности как интенциональной идеальности противостоит физическая сущность, сохраняющая связь с реальностью. Когда Гуссерль открывает структуру «чистого» сознания, то есть интенциональность, и его новый объект как интенциональный коррелят, как «смысл» (чистый «эйдос»), это становится возможным благодаря заключению реальности в скобки. Посредством такой редукции реальности к смыслу достигается абсолютное знание сущности, независимое от фактической реальности. Но Субири уже в работе «О сущности» подвергает формальному анализу и критике центральные идеи Гуссерля: идеи знания, сознания и сущности.
Прежде всего, преимущественно эпистемологический подход Гуссерля означает «не прямую направленность на вещи», а поиск аподиктических достоверностей, абсолютного знания. Феноменология говорит нам лишь о том, каков тот модус сознания, в котором нечто нам дано; однако в своем пренебрежении к вещи и в обращенности к сознанию она утратила самое главное – реальность.
К этому присоединяется у Субири критика сознания – не только в ее картезианской версии, но и в версии интенциональности. Сознание формально заключается не в том, чтобы «быть сознанием чего-либо», а в том, чтобы быть «актуализацией». Интенция – это модус актуализации. Поэтому быть в качестве интенционального объекта сознания означает формально отсылать к тому, что представляет собой объект независимо от сознания и его смысла. Речь идет не о «смысловой», а о «физической» отсылке, подобно тому как физична и сама актуализация.
Итак, согласно Субири, сущность формально не есть «смысл». Сущность и фактическая реальность не противостоят друг другу так, как они противостоят у Гуссерля. Ибо всякая сущность есть сущность «чего-то»: сущность вещи, момент вещи. Быть сущностью «чего-то» принадлежит к формальной структуре самой сущности: «сущности чего-то». Сущность не является независимой от фактической реальности (не является «идеальной вещью»). Поэтому Субири убежден, что Гуссерль, редуцировав характеристику реальности и разделив сущностность и фактичность, «упустил реальность, и она навсегда ушла из рук».
Со своей стороны, «актуальность» есть понятие, которое превосходит понятие интенциональной «объектности» в феноменологии[34]. Субири «оттачивает» анализ, произведенный Гуссерлем и Хайдеггером, и разъясняет, что значит «быть предъявленным»: это не интенция и не явленность, но актуальность.
Не признает Субири и так называемого «принципа всех принципов» Гуссерля: «Когда Гуссерль говорит нам, что принцип всех принципов – это редукция всякого интенционального ноэсиса к изначальной интуиции, то есть к исполнению [Erfüllung] интенционального интуированным, он высказывает, на мой взгляд, нечто абсолютно неточное… Гуссерль пошел по пути, ведущем от очевидности к вещи, тогда как надо было пойти по пути от вещи к очевидности. Принцип всех принципов – не интуитивное исполнение, а нечто более радикальное: реальное требование исполнения»[35].
Таким образом, Субири подвергает критике основы феноменологии Гуссерля – первенство сознания и предполагаемое абсолютное знание: «Гуссерль всегда движется в плане сознания. Поэтому вся его философия сводится к единственной теме: ‘сознание и бытие’, и к единственной проблеме – абсолютного знания в ‘усмотрении’. Но сознание и бытие имеют основанием постижение и реальность. Постижение и реальность: вот радикальные и базовые факты. Их внутреннее единство – не интенциональная корреляция, выраженная предлогом ‘de’ [‘чего-то’]. Речь идет не о сознании «чего-то» – а именно, бытия, и не об акте постижения «чего-то» – а именно, реальности. Речь идет о чистой «актуализации» реальности «в» постижении, а также об актуализации постижения «в» реальности. Внутреннее единство есть ‘актуализация’[36].
Точно так же и такое важное понятие, как «религация» (ноэргия власти реального), представляет собою ответ на недостаточность ноэтико-ноэматической интенциональности, типичной для феноменологии, и на необходимость внести коррективы в понятие ноэсиса и ноэмы: «Была упущена из вида соотнесенность νοεϊν с впечатлением, то есть его формальное единство с αίσθησις: чувствованием»[37].
Вот почему, если мы примем во внимание чувствующий характер постижения, 1) «ноэсис является, как было сказано, не только актом, объект которого чисто интенционален, но и – как таковой – физическим актом схватывания, то есть актом, интенциональность которого есть не более чем момент: момент направленности впечатления, взятого со стороны касания, схватывания постигнутого. 2) С другой стороны, ноэма есть не только то, что предъявлено интенциональности ноэсиса, но и то, что воздействует собственной силой – силой реальности – на самого воспринимающего». «Вот почему νοεϊν [постижение] есть έργον [дело], а его формальная структура – ноэргия. Ноэргия означает, что ноэсис способен касаться, схватывать во впечатлении; и «заодно» она означает тот факт, что ноэма обладает силой воздействия, которая свойственна реальности. Это сила впечатления реальности»[38].
Во всех этих случаях противопоставления и ограничения собственного мышления (сознание-бытие / постижение-реальность, интенциональность / актуальность, ноэсис-ноэма / ноэргия) представляется очевидным, что конечным ориентиром для Субири в трактовке важнейших тем продолжает оставаться феноменология – прежде всего, феноменология Гуссерля.
Но тот факт, что даже зрелая философия Субири отчасти сохраняет «феноменологический дух»[39], еще не означает, что между феноменологией и ноологией нет различия. Они всего лишь отвечают на сходные вопросы, соответствуют одной и той же радикальной философской позиции «первой философии». Так что ноология – не просто дополнение к феноменологии Гуссерля, но плод преобразования феноменологии, ее «коренного исправления»[40].
5. Ноология и метафизика
Как отмечают исследователи, различие между ноологией (как первой философией) и метафизикой определяется феноменологической установкой[41], в соответствии с которой разворачивается анализ «формальности реальности» в ее соотнесенности со «впечатлением». Если принять во внимание эту установку, следовало бы подумать о некоем новом подходе к истолкованию философской эволюции Субири. Рассмотрев ее с точки зрения пройденных ею этапов и дойдя до этапа зрелости, было бы уместным применить иной критерий – уже не хронологический, а систематический, – сообразно которому в так называемом метафизическом этапе необходимо различать две неразрывно связанные стороны: собственно «метафизическую» и «ноологическую».
Один из текстов этого периода зрелости позволяет высветить и удостоверить изложенную точку зрения на переход Субири от феноменологии к новой метафизике, в обоих ее аспектах: «Строго говоря, остаток, о котором нам говорят феноменологи, есть […] сам момент реальности. У животного нет этого остатка»[42]. Иначе говоря, ноология есть детальное развертывание анализа этого феноменологического остатка[43]: момента реальности, данного в человеческой чувственности. Анализ этой данности представляет собой, по словам Субири, не теоретическую конструкцию, а «подробный и сложный» анализ акта чувствующего постижения, то есть впечатления реальности. Этот анализ требует более фундаментальной философии интеллекта (ноологии) и философии реальности (метафизики), чем онтология Хайдеггера и философия жизни, разработанная Ортегой, то есть чем другие пути, на которых предпринимались попытки преодолеть феноменологию Гуссерля.
Субири открыл путь, ведущий от феноменологии, трансформированной в ноологию, к новой, постницшеанской метафизике[44]. Это позволяет назвать его, по словам философа Хосе Луиса Арангуэна, «последним великим метафизиком» постметафизической эпохи. Как было верно подмечено, философия Субири – это попытка «метафизического преодоления феноменологии Гуссерля» в продвижении «от интуиции сущностей к созерцанию реальностей». В отличие от Хайдеггера, не выходящего за пределы феноменологической онтологии, Ортега и Субири следуют в ином направлении, отправляясь от двух различных понятий реальности, «безупречно совместимых»[45] в рамках нового проекта метафизики.
Цель зрелой философии Субири – в том, чтобы найти выход из феноменологического метода. Для этого Субири перемещает феноменологическое вопрошание из области «сознания» (Гуссерль), «жизни» (Ортега) и «узнавания» (Хайдеггер) в область «восприятия». Тем самым он преодолевает феноменологию сущности и существования (герменевтическую аналитику) и выдвигает программу ноологической аналитики знания реальности, в которой исходит из первичного и радикального единства сущностности и фактичности.
Означает ли это, что в зрелом творчестве Субири совершается переоценка ценностей в отношении Гуссерля и постепенное отдаление от Хайдеггера? На мой взгляд, переход от феноменологии сознания и герменевтики существования к аналитике фактичности (как ноологии) совершается в поле начинаний Хайдеггера, но при сохранении основополагающей радикальной установки Гуссерля. Поэтому Субири выходит на уровень фактичности (формальности реальности в восприятии), не сдавая своих позиций перед фактом герменевтического поворота и его следствием – разрушением оснований.
Хесус КонильПредисловие к русскому изданию
Эта книга впервые представляет российскому читателю главный труд испанского философа Хавьера Субири (1898–1983) «Чувствующий интеллект», три тома которого автор последовательно публиковал с 1980 до 1983 г. – последнего года своей жизни. Произведение Субири состоит из трех частей: «Интеллект и реальность», «Интеллект и логос» и, наконец, «Интеллект и разум». «Трилогия», как ее часто называют, – наиболее зрелая работа Субири; она имеет ключевое значение для понимания и истолкования более ранней философии испанского мыслителя, взятой во всей ее глубине.
Российский читатель держит в руках книгу, мало известную за пределами испаноязычных стран. В этом повинны трудности перевода; но это не умаляет ее значения как работы, в которой радикально по-новому ставятся важнейшие проблемы, занимавшие философское мышление на протяжении всей его истории, вплоть до настоящего времени: проблемы «познания» и «реальности». Это «сложная и трудная» работа, суть которой сам автор кратко сформулировал в одной фразе из «Введения» к первому тому: «Человеческое постижение формально представляет собой чистую актуализацию реального в чувствующем интеллекте».