В предлагаемой вниманию читателя книге избранных работ французского философа первую ее часть составляет сборник его произведений, изданный в 1959 г.[9] Что в него вошло? Прежде всего Метафизический дневник, который Марсель вел в годы Второй мировой войны (1940–1943). Его первая часть была опубликована в 1927 г., открыв, одновременно с «Бытием и временем» М. Хайдеггера, новую страницу в истории философской мысли ХХ века. Перевод первого Метафизического дневника был опубликован в Санкт-Петербурге два года назад. Вторая его часть была издана в Новочеркасске в 1994 г. («Быть и иметь»). И вот, наконец, наш читатель может познакомиться с последней частью Метафизического дневника. Надо признать, что именно метафизический дневник как философская форма, как жанр философской литературы стал основной и характерной формой марселевской мысли. Но этот жанр, как и все в нашем земном мире, имеет свои временные условия и пределы. После 1943 г. Марсель уже больше никогда не будет писать подобного дневника. Почему он почти двадцать лет держал рукопись этой заключительной части Дневника в своем столе? Удивительного здесь нет. Ведь и составившая ему имя в философском мире первая часть Дневника пролежала под спудом достаточно долго. Объяснить это можно двумя моментами. Во-первых, Марсель был занят другими работами. Он не только философ, но и драматург, театральный, музыкальный и литературный критик. Кроме того, будучи очень активным человеком, он постоянно ведет домашний семинар, реагирует на все важные культурные и политические события, переписывается со многими философами, с друзьями, с писателями и теологами. Но к 70-ти годам, когда выходит эта книга (1959), он не может не собрать воедино свои прежде не издававшиеся наброски и фрагменты, включая и метафизические записи дневникового характера, на такую для него жизненно важную, даже просто центральную тему, как проблема бессмертия в ее связи с идеей присутствия. Помимо «Метафизического дневника» в нее вошли две лекции: одна 1937 г., а другая – 1951, тематически связанные с этой проблематикой и позволяющие при этом в краткой и ясной форме представить его философские взгляды. В первое издание этой книги была включена также и неоконченная пьеса «Непостижимое» (L'Insondable), начатая в 1919 г., когда писался первый Метафизический дневник. В последнее издание, которое мы взяли за основу для перевода, этот драматургический набросок не был включен. Я надеюсь, что в очередном сборнике театральных пьес философа он вскоре предстанет перед нашим читателем[10].
Вторую часть данного издания мы составили на основе тщательного отбора из многочисленных не переводившихся никогда на русский язык произведений французского философа. При этом мы руководствовались простым критерием – нужно прежде всего представить для нашего читателя важные автобиографические документы, в которых сам мыслитель как выдающийся писатель-стилист рассказывал бы о себе самом, о своем жизненном, духовным и интеллектуальном пути. Для этого мы воспользовались изданной при жизни философа книгой его мемуаров, которые были им надиктованы его секретарю. Эти мемуары были изданы в год 80-летия мыслителя, в 1971 г. Мы выбрали из нее, на наш взгляд, наиболее яркую страницу – из его лицеистских и студенческих лет, в которой он рассказывает о том, как он встретился с философией, как стал философом, что на него оказало при этом самое сильное воздействие. В 1947 г. в свет был выпущен сборник работ французских авторов, всецело посвященный Габриэлю Марселю[11]. Марсель в нем выступил с великолепным очерком своей духовной и интеллектуальной автобиографии (Regard en arrièrre, что буквально означает «Взгляд назад», нами переведенным как «Оглядываясь назад»). Наконец, мы включили в данный сборник избранных работ французского философа еще три его важных выступления, которые завершает его речь на Международном конгрессе по философии (Вена, 1968), получившая символическое название «Философского завещания». И заключает всю подборку работ мыслителя очерк его философии, данный выдающимся философом и историком мысли Этьеном Жильсоном, представлять которого нашему читателю, к счастью, не требуется.
Виктор ВизгинI. Присутствие и бессмертие
Предисловие[12]
«Мне часто приходилось сосредотачивать внимание на словах моя система или моя философия, и меня охватывал ужас перед лицом их смехотворности». Такое признание сразу же обнаруживает принадлежность Габриэля Марселя к привилегированной категории Privatdenker, «частных мыслителей». Это выражение было дорого Кьеркегору, и он им пользовался, противопоставляя Иова как экзистенциального мыслителя Гегелю как мыслителю объективному и официальному. Ужас перед системой является началом настоящей философии. «Никакой философ, достойный этого звания, – говорил Марсель, – не мог, я полагаю, рассматривать свое учение как личное достояние или свое владение, если только это не случалось в ходе полемики, когда на него нападали и он должен был его защищать, как защищают свою жизнь. Но следовало бы спросить о том, а не деградирует ли философия, не превращается ли она в свой собственный труп с того момента, когда рассматривается как владение». Застывшая мысль, как и недоступный для уточнения ответ, как мы видим, отталкивают Габриэля Марселя, потому что они аннулируют и убивают вопрошание. Подлинная страсть к проблемности и глубокая жажда теоретической озадаченности – вот что отличает Марселя. И не как любопытствующий, а как обеспокоенный он схватывает вещи. Если любопытство исходит из неподвижного центра, из потребности достичь смутно представляемого предмета, – уверяет нас философ, – то беспокойство, неуверенное в своем центре, горит страстной нетерпимостью найти его, отождествиться с ним. Будучи мобилизованным самой сутью дела, беспокойство приближается к ней лишь в той мере, в какой, разнообразя свои приемы и шаги, оно остается верным себе самому в своем бесконечном поиске. Габриэль Марсель чувствует, что теология ему тесна, ибо ее природа, даже миссия состоит в том, чтобы заподазривать и разоблачать обеспокоенность как у простых верующих, так и у «частных мыслителей». По своему темпераменту он был бы скорее еретиком, чем инквизитором, и если бы однажды Истина ему показалась несовместимой с той или иной догматической формулировкой, то он без сомнения выбрал бы Истину. Благодаря открытости своего ума он лучше, чем кто-либо другой, наделен теми качествами, которые необходимы для проповедника «возврата к сократизму», то есть к подвижности вопрошания, к неисчерпаемому удивлению, направленному против ригидности системы, этой могилы философов. Его склонность к дневнику, его внутренний диалог с самим собой (настоящее издание продолжает «Метафизический дневник» и первую часть книги «Быть и иметь») проистекают как раз из потребности выразить трудные поиски, возможности и вспышки оригинальной мысли, обретающей свое выражение лишь для того, чтобы всегда снова преодолевать саму себя. И она тем лучше это делает, чем решительнее повернута к другому, к Мы, которое «глубже, чем “Я”».
Трудно себе представить философа, который никогда не знал бы солипсистского искушения бросить вызов объекту и в еще большей степени людским существам, замкнувшись в себе самом наподобие демиурга, поглощенного своими презрениями. Подобное грандиозное и нездоровое искушение было известно Габриэлю Марселю, как о том свидетельствуют его отказ от солипсизма и сам страх перед ним, отпечатавшиеся в его творчестве. И чтобы избежать «Я» и одиночества, он устремляется к своим размышлениям, как он сам нередко о том говорил. Добавим к этому от нас самих: отталкивание от солипсизма вызвано его желанием отстранить от себя опасность возвести это одиночество в абсолют. И так все более и более он привязывается к одной достоверности, достигнутой, без сомнения, ценой победы над самим собой – к достоверности существования другого: «То, что важно для меня, это нерушимость “мы”». «Если другие не существуют, меня также нет». В одном месте, очень характерном для него, он отождествит отчаяние и одиночество: «Чем более сосредоточены мы на самих себе – как это бывает при сконцентрированности на больном органе, например, на больном зубе, – тем более недоступным становится нам ценностное измерение. Ведь именно в глубине своей отчаяние и одиночество сливаются, вне единения меня с другим ценности не существует». Слегка злоупотребляя словами, можно сказать, что для него бытие (être) в конечном счете сводится к бытиям (êtres)[13]. Вот здесь и надо искать корень его страсти к театру. Когда сражаются в защиту конкретного и ставят пережитое выше понятия, когда, более того, приписывают другому своего рода высшую реальность, тогда необходимым образом приходят к тому, чтобы воплощение предпочесть абстракции, а персонаж – идее. И неважно, что философ-драматург – аномалия, прекрасная аномалия, и что философ, являющийся одновременно и театральным критиком, возможен лишь в том случае, если у него присутствует солидная порция милосердия и смирения, так как, вообще говоря, спектакли предлагают нам лишь обрывки истин, остатки проблем, достигших предела своей деградации, клочки иллюзий и страхов, в равной мере и тягостных и бескорыстных.
Эмиль Мишель СиоранМиф об Орфее и Эвридике – в самой сердцевине моего существования
(Предисловие 1959 года)
Некоторые пояснения относительно той фундаментальной озабоченности, что руководила мной при создании этой книги, будут нелишними. Хотелось, чтобы она выразила в той степени, в какой это только возможно, разнообразные стороны, тесно между собой связанные, моего творчества, которое почти всегда рассматривалось скорее в определенной фиксированной перспективе, чем в его единстве. Но при этом надо признать, что подобное единство нелегко достигается.
Самая большая часть этого тома занята дневником, который я вел, впрочем, с перерывами, в своем доме в Коррезе во время Второй мировой войны[14]. Этот дневник продолжает дневниковые записи, опубликованные в 1927 г. («Метафизический дневник») и в 1934 г. («Быть и иметь», ч. I).
Все, кто серьезно изучал мою мысль, знают, что примерно с 1925 г. я сознательно отказался от создания системы философии. В ходе работы моя мысль представала предо мной все более и более как путь, иногда рискованный, включающий в себя движения наощупь, остановки, возвращения назад, вопрошания. Когда был издан «Метафизический дневник», я вовсе не был уверен, что он найдет своих читателей. Но опыт показал, что мои опасения не были обоснованными и что нашлись умы, причем в самых разных странах, готовые сопровождать меня в предприятии, весьма напоминающем путешествие, нацеленное на открытия.
После второй мировой войны мне пришлось часто выступать с лекциями не только в Европе, но и в Ливане, Северной Африке, Канаде, Южной Америке и Японии. И каждую из этих лекций можно рассматривать как пояснение того, что было представлено мною первоначально в виде дневника. В этой книге читатель найдет тексты двух лекций, ранее не публиковавшихся, причем одна из них, датируемая 1937 г. и предназначаемая для прочтения в университете города Гента (Бельгия), так и не была прочитана, а другая, датируемая 1951 г., была прочитана в Рабате, Сан-Паулу и в некоторых других южно-американских городах. Первая мною упомянутая носит обобщающий характер и, как мне кажется, может помочь читателю, мало знакомому с моей мыслью, прояснить ее главные черты. Вторая же лекция касается центральной проблемы, находящейся в фокусе данной книги. Речь идет в ней о том, что я где-то назвал экзистенциальными предпосылками (Prémices) бессмертия, рассматриваемого здесь не в плане традиционной философии, а в перспективе смерти другого человека, смерти любимого существа. Впрочем, само собой разумеется, что этот вопрос неотделим от метафизического контекста, ясно выявленного в дневнике.
Мне кажется, что совершенно не поняли бы мою мысль, ту именно, которую я и выражаю в публикуемом в этой книге дневнике, написанном в Коррезе, если бы не отдали себе отчета в том, что она есть прежде всего движение по краю пропасти. И это остается так и после моего обращения в католицизм, ибо совершенно превратно представляют себе Веру, когда считают, что она – своего рода талисман или залог счастья, в то время как она есть жизнь, та жизнь, в которой радость и тревога всегда соседствуют друг с другом, жизнь, до самого своего конца остающаяся угрожаемой тем единственным искушением, являющимся искушением отчаяния, от которого мы должны беречься.
Моя главная тема
В ходе подготовки к лекции в Генте, пытаясь выявить основные темы моей философской мысли, я был вынужден признать, не без некоторого смущения, как трудно это сделать ex cathedra. Трудность эта обусловлена несколькими причинами, на которых я намерен остановиться, полагая, что должен указать на некоторые препятствия, ожидающие каждого намеревающегося подытожить мое творчество в одной охватывающей его в целом идее.
Первая трудность, лежащая на поверхности, но имеющая глубокие корни, которые я раскрою, состоит в том, что мою философскую работу нельзя отделить от моей драматургии. Действительно, мой театр никоим образом не является иллюстрацией или выражением определенного блока мыслей, который бы предшествовал ему и был бы сначала выражен в абстрактной форме. На самом же деле, как это отмечали лучшие толкователи моей мысли, необходимо признать действительную первичность драмы в моем творчестве в целом. И сколько же раз в своих пьесах я предвосхищал выводы, к которым позднее должен был придти в философском плане! В этом смысле особенно характерна финальная сцена пьесы «Иконоборец», где признается позитивная ценность тайны (mystère).
Мне могут сказать, что это совсем неважно, так как ничто, мол, вам не мешает отделить эти выводы от драматического контекста, в котором они первоначально находились, и сформулировать их в их абстрактной чистоте. Но на это я скажу: здесь нужно быть осторожным, так как наиболее значительные из моих пьес, а именно «Квартет фа-диез», «Иконоборец», «Дорога вдоль хребта» и, в особенности, «Алчущие сердца», завершаются сложным согласием, или гармонией, к участию в которой приглашаются зритель или читатель, но которую невозможно свести к абстрактным формулам без того, чтобы ее в какой-то мере не разрушить. И как говорит об этом один из персонажей «Квартета», «та мысль, внутри которой мы одиноки, не идет ли к тому, чтобы умереть в словах?» Дело в том, что драма, как и музыка, предназначена для выражения высшего, превосходящего дискурсивное познание сознания, захватывающего все наше существо целиком и трансцендирующего абстрактные высказывания, которыми вынуждено довольствоваться отвлеченное понимание.
Вот именно к такого рода созвучиям и направлена моя мысль. Она по сути своей полифонична и тем самым радикальным образом противостоит всем идеологическим течениям, вышедшим из французской философии XVIII столетия.
Кроме того, когда я пытаюсь отнестись к своим собственным работам так, как я бы это сделал, если бы речь шла о том, чтобы дать себе отчет о философии какого-то другого, – что мне представляется не только законным образом действия, но и таким, который следует рекомендовать, – то я наталкиваюсь на серьезные препятствия.
Действительно, когда я обращаюсь к моим старым работам, то в них я узнаю те главные для меня мысли, которые я пытаюсь выразить в течение последних десяти лет. Да, язык в этих работах совершенно другой, и я не могу не вопрошать себя: а не искажаю ли я их суть, проецируя в них тот смысл, который эти сочинения вовсе не содержали тогда, когда я их писал? Все это, кроме того, ведет к тому, что я становлюсь в скептическую позицию по отношению ко многим трудам по истории философии, предполагающим ее переистолкования, относительно которых нельзя по праву сказать, являются ли они законными или же нет.
По правде говоря, я мог бы отвлечься от этих ранних моих писаний, предположив их отсутствие. Но тогда, я должен это признать, мое затруднение становится еще более серьезным. И я думаю, что для меня просто невозможно представить что бы то ни было в моей мысли в виде своего рода экспозиции или макета, каждая часть которого была бы теорией, более или менее удачно прилаженной к соседним теориям. Дело здесь в том, что на самом деле я считаю, что философский поиск не содержит в себе, как это имеет место в исследовании научном, какого-то результата (acquis), который бы не ставился под вопрос и исходя из которого ум мог бы действовать, расширяя свои завоевания.
Я склонен считать, что к самой сущности живой философской мысли относится возможность в какой-то степени ставить под вопрос заключения, к которым она сама мало-помалу пришла. На первый взгляд, это представляется не только обескураживающим, но и ведущим к отчаянию, и на этом мне нужно остановиться.