Наконец, в-третьих, по этой же самой причине обладающий техне лучше умеет передавать свое знание и учить ему других. То, что знаемо в техне, «научаемо» (μάθημα).
В этом тройном превосходстве (лучше знать, больше знать и знать, как научить) заключается высший характер того способа знания, каким является техне. И этот способ знания, взятый в качестве навыка (ἕξις), есть то, что делает обладающего им человека, «искусника», «мудрым», σοφός. Этот σοφός есть тот, кто обладает «навыком делать вещи сообразно истинному резону» (ἕξις τις μετὰ λόγου ἀληθοὒς ποιητική, 1140 a 21). Термином такого знания выступает пойесис, делание дела (ἕργον). Когда дело, эргон, выполнено и завершено, завершается также произведшая его операция.
b) Но наряду с этим знанием в техне человек обладает также знанием на уровне причины бытия, знанием всеобщим, которое относится не к операциям, не к пойесису человека над вещами или над самим собой как над вещью, а к действиям его собственной жизни. Это – знание, присущее фронесис, которую латиняне называли prudentia, благоразумием. Того, кто обладает выдающейся фронесис, мы также называем σοφος. Благоразумие – это не умение изготавливать вещи. Если пойесис, изготовление, делает дело, эргон, то человек живет, осуществляя действия: он не делает дело, а находится в деятельности. Если угодно говорить о деле, то нужно сказать, что это такое дело, которое заключается в самом делании: это не операция, производящая нечто отличное от самого делания. Этот тип дела, эргона, термин которого заключается в самой деятельности, Аристотель назвал «энергией» (ἐνέργεια), пребыванием в действии, в деятельности. Одна из разновидностей знания, связанного с этой деятельностью, с этой энергией, есть именно фронесис (φρόνησις). Поэтому термином фронесис является не пойесис, а праксис (πράξις). Праксис – это деятельность в действии, чистая энергия. Для Аристотеля праксис, то есть практическое, взятое в этом греческом смысле, не противостоит теоретическому. Наоборот, теория, как мы увидим, есть высшая форма праксиса – деятельности, которая самодостаточна, потому что не производит ничего вне себя самой.
Доставляемое благоразумием знание, о котором нам говорит Аристотель, – это не только знание того, как следует действовать в определенных частных обстоятельствах. Это всеобщее знание, потому что оно относится к жизни и благу человека вообще: это знание о том, как поступать в жизни, взятой как целое. Такое знание не могло бы существовать, если бы не имело конкретного объекта. И этот объект – добро и зло (ἀγαθὸν καὶ κακόν). Знать, как действовать в жизни сообразно добру и злу для человека: вот что такое для Аристотеля фронесис, благоразумие. Это «практический навык, сообразный истинному резону, в отношении блага и зла для человека» (ἕξις ἀληθὴς μετὰ λόγου πρακτικὴ περὶ τὰ ἀνθρώπῳ ἀγαθὰ καὶ κακά, 1140 b 5).
Сколь бы различными ни были техне и благоразумие, им свойственны, тем не менее, две общие черты. Первая черта: они представляют собой знание, обладающее причинным характером и всеобщностью. Вторая черта: как эргон, то есть объект «делания» (пойесис), так и энергия жизненного праксиса «суть» неким определенным образом; благодаря этому мы можем познавать их причины с универсальной точки зрения. Но то и другое «могло бы быть и иначе». Поэтому эти два модуса знания страдают хрупкостью, неотъемлемой от их объекта: то, что «есть» одним способом, могло бы быть и другим. Более того, даже если фактически данный объект всегда пребывает одним и тем же способом, он не «есть» этим способом с необходимостью.
Этим двум модусам знания противостоят другие, высшие модусы. Такие модусы знания, несомненно, представляют собой также праксис, а значит, энергию, но относятся к тому, что может быть только так и не иначе: к чему-то такому, что по необходимости «есть» – «всегда есть», ἀεὶ ὀν, как называли это греки, подразумевая, что «всегда» здесь означает «с необходимостью». Здесь само «бытие», εἶναι, не только включает в себя «резон бытия», но этот резон бытия к тому же абсолютно необходим. Такое «необходимое бытие» составляет термин трех модусов знания.
c) Первый способ знать абсолютно необходимое не только кажет нам (δεξἶς) причину чего-либо, но и доставляет нам истинное знание о конституирующей его необходимости в ее внутренней артикуляции. Знание этой артикуляции есть уже не казание, а доказательство (απόδειξις). И наоборот, доказательный способ знания относительно чего-либо может относиться только к тому, что необходимо «есть». Именно это знание Аристотель называет в строгом смысле επιστήμη, наукой. Наука – это навык (ἕξις) доказательства. Эпистеме – не просто scire (Wissen, «знание», как сказали бы немцы), а scientia (Wissenschaft, «научное знание»). Это действительно истинное знание вещей. Определение точной и строгой структуры этого конкретного вида знания составило одно из великих достижений Аристотеля: идею научного знания.
Объектом эпистеме, науки, является не просто всеобщее «почему» (в этом наука совпадает с техне), а необходимое всеобщее «почему». Поэтому наука состоит в том, чтобы заставить объект – то, что́ он собой представляет (τι) – показать (δεῖξις) из самого себя (ἀπό) вот этот момент «почему» (διότι), в силу которого ему с необходимостью присуще некоторое свойство. Стало быть, такое доказательство, πόδειξις, есть нечто очень близкое выказыванию (выставлению напоказ, επίδειξις). Ибо доказательство, демонстрация, означает для Аристотеля прежде всего не рассуждение, а выказывание вещью своей необходимой внутренней структуры. Здесь «демонстрация» употребляется в том же смысле, в каком мы говорим, например, о публичной демонстрации силы.
Такое доказательство осуществляется в ментальном акте, обладающем совершенно конкретной структурой: в логосе. Утверждение, что некий объект S с необходимостью обладает неким свойством P, есть логос; и поэтому та ментальная структура, которая приводит к этому логосу, именуется логикой. Логика – это путь (μέθοδος), приводящий к логосу того, что́ вещь с необходимостью «есть». Будучи ментальной структурой, логос заключает в себе несколько моментов. Пока мы должны исходить из того, что в логосе истинно выражается тот факт, что объект S внутренне, в самом своей бытии, заключает момент M, который есть момент «почему». Но мы к тому же нуждаемся в таком логосе, который истинно выразил бы характер, сообразно которому этот момент с необходимостью служит основанием свойства P, – другими словами, показал бы его «почемуйный» характер. Только тогда логос «S с необходимостью есть P» получает обоснование и в результате становится выводом из двух предыдущих логосов, именуемых поэтому пред-посылками. Предпосылки суть то, «откуда» вытекает необходимость вывода. Всякое «откуда» (ὅθεν) представляет собой начало (ἀρχή), ибо начало есть именно то, «откуда» нечто берется. Поэтому логосы, каковыми являются предпосылки, суть начала (ἀρχαί) логоса вывода. Это сопряжение логосов Аристотель назвал силлогизмом (συλλογισμός): связкой (συν) логосов. Именно это необходимое сопряжение, взятое в качестве пути, обычно называют также «демонстрацией» в смысле доказательства. Но демонстрацией оно является не в силу этой формальной сопряженности, а в силу того, что в нем совершается вы-казывание, ἀπόδειξις, выставление напоказ внутренней артикуляции той необходимости, которая присуща бытию чего-либо. Доказательство не потому есть доказательство, что оно представляет собой силлогизм, а наоборот: силлогизм есть доказательство потому, что сопряжение логосов в самой вещи заставляет нас увидеть в ней структуру ее необходимого бытия. Это сопряжение есть ἀποδειξις.
Достигнутое таким образом знание Аристотель называет эпистеме, наукой. Эпистеме – это доказательное постижение. Стало быть, знать означает здесь не только точно отличать то, чем является одна вещь, от того, чем является другая вещь; не только точно определять внутреннюю артикуляцию того, что́ есть данная вещь, ее τί. Знать означает демонстрировать внутреннюю необходимость того, что не может быть иначе. Научное знание есть аподиктическое знание. Таково было гениальное свершение Аристотеля.
d) При всем том, говорит Аристотель, эта наука ограниченна, потому что хотя она и кажет нам необходимость, но кажет ее ограниченным образом. Не все то, что свойственно не могущему быть иначе, поддается доказательству. Дело в том, что любое доказательство, как мы видели, опирается на некие начала, ἀρχαί. Эти начала суть не только и не столько посылки доказательного рассуждения, сколько первичные предпосылки, которые в самой вещи составляют основание ее необходимости. Поэтому базовые начала недостижимы путем доказательства. Во-первых, потому, что, хотя многие начала демонстративного силлогизма могут быть доказаны и доказываются, в свою очередь, другими силлогизмами, в какой-то момент мы должны будем прийти к тому, что недоказуемо: в противном случае весь корпус доказательств окажется лишенным основания. А во-вторых, и это главное, начала – в смысле конститутивных предпосылок чего-либо – составляют такое основание необходимости некоторых свойств, которое, в свою очередь, на чем-то основано. В конечном счете, они опираются на некоторые начала, которые составляют последнее основание исследуемой нами необходимости. Так вот, ἀπόδείξις кажет нам, исходя из самой вещи, внутреннюю артикуляцию ее свойств, но не кажет нам аподиктически саму необходимость ее начальных базовых моментов. Стало быть, наука ограниченна в этом двойном смысле – логическом и реальном. Она не кажет нам всей необходимости вещи.
Человек познает базовые начала необходимости чего-либо другим способом познания: посредством умного постижения (νοὒς). Аристотель понимает здесь «умное постижение» (νοὒς) не в смысле акта некоей способности, а в смысле способа познания. Это слово νοὒς часто переводили как «Разум» [Razόn].
Что представляют собой эти начала? В первую очередь, как я уже говорил, это не высказывания, а предпосылки, составляющие в самой вещи основание аподиктической необходимости. Например, математика аподиктически познает необходимые свойства треугольника; но это предполагает, что нам уже известно: то, о чем идет речь, есть треугольник. Любая необходимость есть необходимость чего-то; и это что-то, предпосланное любой необходимости, это нечто, чьей необходимостью является необходимость, есть бытие-треугольником. Так вот, треугольник «как таковой» отнюдь не тождествен множеству более или менее треугольных вещей, предлагаемых нам чувственным восприятием, потому что треугольник есть всегда как единый и самотождественный. Способ, каким мы познаем, что это бытие «есть всегда», представляет собой своего рода высшее усмотрение, Нус. Платон считал его непосредственным и врожденным ви́дением. Аристотель полагал, что речь идет о ноэтическом ви́дении «в» самих чувственных вещах. Не будем углубляться в эту проблему. Единственное, что здесь для нас важно, – этот сам факт, что Нус представляет собой особый модус знания, посредством которого мы усматриваем вещи в их неизменном бытии, и это бытие есть начало любого рода доказательств. Естественно, Аристотель ограничивает Нус некоторыми высшими постижениями, высшими усмотрениями бытия вещей. Только таким образом возможно аподиктическое постижение. Аподиктическое знание относится не прямо к треугольным вещам, а к треугольнику «как таковому». Поэтому ноэтическое ви́дение треугольности есть начало всецелой науки о треугольнике.
е) Так вот: эти начала – не объект науки, а ее предпосылки. Наука не спрашивает о них, а исходит из них как данности. Геометрия не задается вопросом о том, имеются ли треугольники; она задается вопросом об их свойствах. Сплошь и рядом одна наука заимствует свои начала у другой. Если бы существовал такой способ познания, который заключался бы одновременно в усмотрении начал и в усмотрении необходимости, с которой из них выводится аподиктическое знание, то такой способ познания превышал бы науку и Нус. Именно его Аристотель называет Мудростью (σοφία). Мудрость – это внутреннее единство Нуса и эпистеме в знании. Это – целостное знание чего-либо, потому что только в таком знании мы вполне знаем, что такое бытие, которое с необходимостью есть всегда. Фидий и Поликлет, говорит Аристотель, – образцы мудрости в искусстве, потому что они не только умели чудесно ваять свои статуи (что было бы равносильно эпистеме), но и обладали усмотрением (Нусом) прекраснейших из всех возможных статуй. Неоднократно, особенно когда речь идет о философии, Аристотель также называет это знание просто «эпистеме»; но это такая эпистеме, которая заключает в себе Нус. Об этой мудрости он говорит, что она есть «знание и Нус вещей, которые по своей природе – благороднейшие» (τὢν τιμιωτάτων τη φύσει, Eth. Nik., 1141 b 2): знание наивысших вещей.
Если исходить из этого, то именно здесь берет начало занимающая нас проблема: что такое философия как модус знания. Впервые в истории философии Аристотель стремится сделать философию строгой наукой, настоящей эпистеме, «философской наукой», – но такой философской наукой, которая проясняла бы собственные начала, то есть мудростью в указанном смысле слова. Притязания на то, чтобы считать так называемую философию наукой, существовали уже в сократовском кругу. Но вопрос в том, что следует понимать под наукой. В то время как для сократиков и в значительной мере для Платона наука была определением того, что́ суть вещи, Аристотель хотел большего. Он хотел обладать эпистеме в том строгом смысле, в каком он сам ее определил: в смысле аподиктического знания, а не просто знания в усмотрениях, в Идеях, как говорил Платон. Знания поистине доказательного. В этом состоял дерзкий замысел Аристотеля. И поэтому он называет философию «искомой наукой» (ζητουμένη ἐήήπιστήη). Прежде всего Аристотель ищет не саму философию, в собственном смысле, а научную, аподиктическую форму философии. Так что эта наука есть не просто эпистеме. По причине, которую мы вскоре укажем, она есть знание, вынужденное не только фактически, но и в силу внутренней необходимости задаваться вопросом о собственных началах. Это знание должно будет стать наукой, но наукой, заключающей в себе Нус; другими словами, оно должно будет стать софией. Как это возможно?
Чтобы ответить на этот вопрос, Аристотель должен строго определить характер собственного предмета философии. Так попытка сделать философию аподиктической наукой, мудростью, неизбежно приводит его к строгой концептуализации ее предмета.
Прежде всего, предметом философской науки должно быть общее как таковое – однако общее не только в смысле понятий, но также в смысле охвата совокупности вещей, а значит, в смысле знания каждой из них сообразно этому моменту всеобщности (καθόλου). Строго говоря, до Аристотеля этого не было. Все существовавшие к тому времени виды знания, вместо того чтобы обращаться к целому (ὅλον), отсекали от него части и брали их в качестве предмета знания. До Аристотеля познание открывало одну за другой различные зоны реальности, обладающие своеобразными чертами; оно освещало все более потаенные области универсума, превращая каждую из них в свой предмет. Вначале философское познание занималось преимущественно богами, а в мире видело их своеобразное генетическое продолжение (Гесиод, орфики и т. д.). Ионийцы обнаруживают наряду с богами Природу как нечто самостное. Позднее Парменид и Гераклит открывают в ней то, что всегда «есть», но есть как нечто отдельное, что фактически привело скорее к открытию логоса и Нуса. Сицилийские и афинские фисиологи находят в Природе скрытую область элементов. Пифагорейцы обнаруживают, наряду с Природой, математические объекты, реальность которых отлична от реальности природных вещей. Софисты и Сократ являют очам своих современником автономную реальность жизненной сферы, как этической, так и политической: речь, добродетель, благо. С Платоном, помимо богов и всей физической, математической, человеческой и логической реальности, появляются Идеи, мир идеальных сущностей. Так родились физика, математика, логика, диалектика, этика, политика, риторика и т. д. Но тотальность вещей не составляла предмета никакой науки. Так называемая философия представляла собой конгломерат знаний, охватывающих все предметные области, но не их целостность, взятую в самом ее свойстве целостности. Аристотель выдвигает притязание на то, чтобы сделать предметом философии это целое, и чтобы каждая вещь познавалась не сама по себе, в своем отличии от всех прочих вещей, а с точки зрения целого (καθόλου), в которое она включена. Прежде имелись философии, но не было философии.