В противовес этому, способ рассуждения на нравственные темы авторов эпохи Нового времени очень сильно напоминает способ исследования в естественных науках того времени, в основе которого лежит эксперимент. В ходе эксперимента исследователь абстрагируется от взаимосвязи огромного числа факторов, взаимодействующих в естественной среде, и выделяет только два фактора, что позволяет ему установить корреляцию между этими факторами. Но можно ли распространить такой подход на социальные науки, в частности на этику? Примеры, рассматриваемые Гоббсом, удручающе абстрактны – «человек из страха, что корабль потонет, бросает свои вещи в море», «человек платит свои долги… из боязни тюрьмы»[14]. Уже по самим условиям таких моделей человек действует, как марионетка и у него нет нужды действовать иначе. Не удивительно, что в конечном итоге Гоббс приходит к фактическому отрицанию свободы. Фома Аквинский также рассматривает пример с тонущим кораблем, однако его интерпретация этого простого случая совершенно иная. Согласно Гоббсу, человек, бросающий товары за борт, формально, но бессодержательно, свободен, хотя и действует из-за страха, поскольку может и не выбрасывать груз (а значит, утонуть вместе с грузом). Согласно Фоме, такой акт является как раз необходимым; другой образ действия был бы безумием, а не выражением свободы. Однако дело в том, что эта необходимость относится к средству, а не к цели, ведь прежде чем пуститься по морю, человек, действуя по своей воле, поставил перед собой некую цель, которая предполагает путешествие по морю как необходимое средство, включая значительные риски[15]. То есть, Фома Аквинский этот случай рассматривает как часть определенной стратегии, а не как изолированный случай, при котором, непонятно почему, очутился человек (разве что для того, чтобы своей гибелью или потерями проиллюстрировать мысль Гоббса).
Помимо различия цели и средства (а любое действие находится в цепи целей и средств, причем, являясь как целью, так и средством для других действий), важным является учет обстоятельств, в которых совершается любое действие, поскольку обстоятельства привносят свой существенный момент, вплоть до того, что принципиально меняет ситуацию, а также последствий, в том числе достаточно отдаленных и непреднамеренных. Например, обстоятельство места могут существенно изменить квалификацию поступка – кража, совершенная из священного места, уже не кража, а святотатство. Половой акт является благом (поскольку всякий акт проистекает из бытия, а бытие конвертируется с благом), но совершенный недолжным образом, вне брака, является промискуитетом, деянием греховным из-за своих отдаленных последствий, о которых мы, как правило, не задумываемся в момент совершения этого акта: через девять месяцев в результате этого акта может родиться внебрачный ребенок, обреченный (в то время) на бедственную жизнь и, скорее всего, на смерть. Учесть все обстоятельства и все последствия ограниченный человеческий разум не в состоянии, однако, это не избавляет человека от ответственности[16]. То, что лучник, стреляющий по кустам, и убивший находящегося в кустах человека, не знал об этом, не является оправданием, поскольку ему следовало бы убедиться в безопасности своей стрельбы. Если мы представим себе[17] существо чисто рациональное, то оно, будучи не в состоянии просчитать все обстоятельства и последствия из-за дефицита времени (ведь оно еще и смертное), не смогло бы совершить вообще никакого действия, даже, например, выбрать в супермаркете ту или иную пачку овсянки. Для этого необходим минимальный акт воли, а акт воли может привести к неправильному выбору. Таким образом, получается, что, совершая любое действие, человек неизбежно (или, хотя бы высоко вероятно) совершает зло хотя бы в своих отдаленных последствиях. Однако Фома Аквинский не только рассматривает отдельный акт в его сложной связи с обстоятельствами и последствиями, но и в целом человеческое поведение, поскольку именно оно, а не отдельный акт, имеет значение. Да, мы можем совершить в результате злой акт, намереваясь сделать добро. Однако мы можем постфактум подвергнуть свои действия рефлексии, раскаяться, попытаться исправить это зло и скорректировать свое дальнейшее поведение. (Сравним с Гоббсом: «в отношении прошлых вещей не может быть никакого обдумывания, ибо они, очевидно, не могут быть изменены»[18].) Важен общий вектор нашего движения к Высшему Благу, но само движение человека в материальном мире не может быть прямым и гладким. Это движение детерминировано, но Фома Аквинский едва ли согласился бы со следующим рассуждением Гоббса: «так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина – из другой в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках Бога – первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произвольных человеческих действий.»[19]. Такая необходимость в каждом звене цепи совсем не очевидна. Напротив, Бог как высшее благо, является необходимой целью нашей воли, однако к этой цели ведут различные средства (и их мы можем выбирать), которые, в свою очередь также являются целями низшего плана, требующие также средств, которые, напротив, являются более детерминированными (как в вышеприведенном случае с тонущим кораблем). Получается своего рода принцип неопределенности. Принятие цели низшего плана, например, желание быть здоровым, богатым или известным, резко сужает коридор наших возможностей. Если мы желаем быть здоровыми, то не приходится уже выбирать, вести ли нам здоровый образ жизни или нет, следовать рекомендациям врачей или нет. То есть в отношении средств мы менее свободны. Однако мы более свободны в отношении этих целей, поскольку совсем не обязательно желать быть здоровым, богатым или известным. Блаженство является наивысшей целью, и мы в этом случае мы в отношении целей совершенно детерминированы. Однако существуют ли определенные и ясные пути, ведущие к блаженству? Парадокс в том, что абсолютно детерминировано стремясь к блаженству, мы должны избирать средства для его достижения. Чем выше детерминированность целей, тем более велика неопределенность в выборе средств и наоборот.
Иллюзия детерминизма часто возникает за счет того, что рассматривается абстрагированная ситуация воздействия на человека одной причины. Это можно рассмотреть на примере астрологии. Во времена Фомы Аквинского, как и в наше время, многие люди были заворожены идеей воздействия небесных тел на судьбу и поведение человека. Поскольку, как считалось в то время, движение небесных тел абсолютно единообразно и необходимо, оно воздействует на человека совершенно непреодолимо. В обширном ответе на аргумент 21 из 6 вопроса «О зле» Фома Аквинский показывает несостоятельность этого мнения[20]. Он совершенно не отрицает тот факт, что небесные тела могут воздействовать так или иначе на человека. Однако это воздействие по своему характеру принципиально не отличается от воздействий других чувственно воспринимаемых объектов. Например, аппетитная пища воздействует на волю человека не с меньшей, а даже с большей необходимостью. Но дело в том, что «подлунный» мир, в котором мы живем, в отличие от идеального надлунного мира, представляет собой сложное переплетение различных воздействий, которые мы можем в уме рассматривать отдельно от «материи», но которые фактически вне материи не существуют. На человека одновременно воздействует множество различных причин, находящихся в сложных соотношениях друг с другом. Это может быть соотношение препятствования, когда одной причине противостоит другая, или связь одной причины с другими, привходящими, которые отклоняют изначальное действие первой причины. Фрейдистская модель, часто интерпретируемая детерминистически, может послужить хорошей иллюстрацией этому. На человека воздействуют две грандиозные силы, которым он не в состоянии противостоять – сила его природных инстинктов и сила культуры. «Я» лишь тонкая прослойка между ними. Но дело в том, что эти огромные силы имеют прямо противоположные векторы, причем величина этих сил взаимозависима, и как бы незначительна была сила «Я», именно от нее зависит, какая из сил победит. Или же «Я» может пристраивать собственную стратегию, балансируя между этими силами. Поэтому в самооправданиях человека, апеллирующего к тому, что его поведение было вызвано какой-либо внешней причиной, много лукавства – ведь были и другие причины, и если человек поддался именно этой, а не противоположной, значит, таков был его свободный выбор.
Таким образом, получается еще один парадокс: именно сверхдетерминированность человека создает основу для его свободы. Если бы человек был привязан к одной телеге, как собака в стоической притче, то его поведение было бы в любом случае детерминированным, независимо от его субъективных представлений о происходящем и его личных усилий. Но человек находится, продолжая эту метафору, в точке связи множества различных телег, действие которых разнонаправлено. Именно иллюзия детерминированности, не иллюзия свободы, является результатом нашего незнания: мы обращаем внимание лишь на некоторые связи, не учитывая остальные. Человеку, вроде ребенка, пьяного, помешанного или болтуна из знаменитого пассажа Спинозы[21], может казаться, что он свободен, поскольку он не знает о причинно-следственных связях, существующих в природе, но равным образом человеку может казаться, что он детерминирован, поскольку он не знает обо всех связях, существующих в природе; гипотетически «настоящий мудрец», постигший все связи, стал бы абсолютно свободным.
Понимание природы как цепи жестко детерминированных звеньев делает волевой акт излишним. Человек, подобно животному, находится в неприятной ситуации непрерывных колебаний между его желаниями и отвращениями, не понимая, что уже все предрешено, что некие внешние силы прекратят эти колебания, остановившись на «последнем» желании. Post factum к нам приходит осознание этого – deliberation, слово, которому Гоббс дает очень своеобразную этимологическую трактовку: оно «кладет конец нашей свободе (liberty) делать или не делать что-то сообразно нашему желанию или отвращению»[22].
«Контингентное» понимание природы у Фомы Аквинского требует сложной модели волевого акта, включающей содействие различных элементов: интеллекта, который познает универсальное благо, суждение практического разума (consilium, «благо следует выполнять; это – благо; это следует выполнять»), способность рефлексивно обращать познание на собственные акты, способность избирать средства (liberum arbitrium), сам акт выбора (electio), оценка, интенция, согласие, совесть (Фома употребляет это слово в специфическом смысле приложения познания к действию), синдересис («навык познания первых естественных начал благих действий») и т. д. И неэлиминируемым элементом этой структуры является воля. Ведь, во-первых, существует разрыв между общим рассуждением, осуществляемым интеллектом, представляющим благо вообще, и конкретным суждением практического разума[23]. Рассуждая теоретически, мы понимаем, например, что вообще окурки нужно бросать в урны, из чего следует, что отдельный человек, бросающий окурки мимо урны, поступает недолжным образом. Люди, бросающие окурки мимо урны, вызывают у нас глубочайшее нравственное негодование. Но следует ли из этого, что если конкретно я в данный конкретный момент брошу окурок мимо урны, то я поступлю недолжным образом? Подумаешь, один окурок… Переход от общего суждения к суждению конкретному требует от человека акта воли, и немалого, даже (а может быть особенно) в случае с окурком. Во-вторых – разрыв между нашим решением и действием, ведь действие, происходящее в материальном мире и испытывающее его сопротивление, требует не только решения, но и решимости, акта воли, который Кант позже удачно назовет мужеством или отвагой – Sapere aude!
Свобода и привычка в антропологии Гегеля
(К. В. Чепурин)
Антропология Гегеля интересна уже тем промежуточным положением, которое она занимает в зрелой системе гегелевской мысли. Открывая «Философию духа», третью часть гегелевской «Энциклопедии философских наук», и будучи расположенной на границе философии природы и философии духа, антропология – учение об индивидуальной человеческой душе – всегда смущала исследователей именно своим вниманием к индивидуальности, индивидуально-реальному, теме, традиционно считающейся характерным образом не-гегелевской. Потому и наиболее распространнёным подходом к интерпретации Гегелевой антропологии было её сведение к области «природной» несвободы и детства человеческого индивида, не представляющей философского интереса и в сознании (в феноменологии) безусловно превосходимой. Сущность гегелевской антропологии при этом видели в понятии «привычки», к которому традиционно редуцировалась вся сложность гегелевского анализа индивидуальности. Так, поставленный взгляд легко позволял исследователям уйти от проблемной темы индивидуального в гегелевской мысли, перейти к более привычным темам сознания и самосознания – и на том успокоиться. При этом оставался без ответа вопрос: если антропология у Гегеля область природной несвободы, то почему он вообще включил её в философию духа, а не в философию природы? Если же антропология есть область уже духовная, а не природная – а дух, по Гегелю, в самом своём определении подразумевает свободу – то как совместимо с этой свободой понятие привычки, которое действительно является пусть не самым, но одним из ключевых в гегелевской антропологии?
В поисках ответа в этой статье я предполагаю рассмотреть и подвергнуть критике две современные и влиятельные интерпретации соотношения свободы и привычки в гегелевской антропологии: интерпретацию, предложенную Катрин Малабу в книге «Будущее Гегеля» (1996)[24], и прочтение гегелевского понятия привычки Славоем Жижеком в книге «Мифология, безумие и смех: субъективность в немецком идеализме» (2009)[25]. Поскольку интерпретация Жижека представляет собой, по сути, развитие позиции Малабу, то вначале я кратко изложу взгляд Малабу, а затем перейду к разбору позиции Жижека, возвращаясь к Малабу по мере необходимости. И Жижек, и Малабу вменяют душе у Гегеля антииндивидуальную пластичность привычки, в то время как на деле в антропологии Гегеля пространство человеческой свободы открывается, в первую очередь, не в привычке, но в том, что сам Гегель называет «интенсивной формой индивидуальности» души. Антропологическое понятие свободы является у Гегеля по существу индивидуальным понятием, действующим изнутри индивида, а не привычно надындивидуальным. Тем самым, я покажу, что проблематика свободы и индивидуальности не просто несводима в гегелевской антропологии к проблематике привычки, но более того, вообще не через привычку должна ухватываться, чтобы быть постигнутой как истинная свобода. То есть, согласно Гегелю, как свобода духовная – свобода другого, не-природного бытия, другими словами, вообще свобода бытия-иначе.
Привычка, свобода и пустота
Из всей антропологии Гегеля внимание Малабу привлекает только понятие привычки. Малабу толкует «душу» у Гегеля как «пластический» принцип, но исключительно в контексте рассмотрения привычки, а не индивидуальности в целом, интенсивной «наполненности» которой Малабу не признаёт: «привычка есть подлинная пластичность»[26]. К привычке у Малабу сводится и вообще весь «этос» индивида по Гегелю. Поэтому, подобно греческим статуям, «пластический индивид» в прочтении Малабу оказывается высеченным в камне антииндивидуальной силой привычки. Иначе говоря, Малабу традиционно вменяет душе у Гегеля антииндивидуальную, а не индивидуальную пластичность. В свою очередь, опираясь на интерпретацию антропологии Гегеля, предложенную Малабу, Жижек настаивает, что привычка – неотъемлемое условие свободы субъекта. Развивая заданное Малабу отношение духа и привычки у Гегеля, Жижек в главе «Дисциплина меж двух свобод» приходит к своего рода антропологическому децизионизму в пустом («демократическом») пространстве гетерономии. «Пустота» и «решение» – те новые понятия, которые Жижек добавляет к основанию, заложенному Малабу. Предваряя свой анализ Гегеля разбором важности самодисциплины для Канта[27], Жижек радикализирует эту важность, настаивая на том, что «сама нужда во внешнем господине есть лишь обманчивый соблазн»[28]; любое требование, обращённое к якобы «внешнему» господину, превращается в требование, обращённое к самому индивиду, творящему свою свободу и «ответственность» (слово Жижека) из пустоты.