У сакральных существ была сакральная же атрибутика. Обожествление короля предполагало сакрализацию королевского государства (the state). Понятие государства, изначально означавшее королевскую власть, в XVII в. было мультивалентно [41]. Оно продол жало использоваться в смысле королевской власти, и также относилось к функциям королевского правления, к территории (the realm), и к на селению, над которым эта власть осуществлялась. Роялистская власть руководствовалась специальными нормами или, скажем, у нее имелись различные мотивы, как-то: территориальная экспансия, повышение статуса или увеличение могущества. Это были главные интересы государства.
Пистаель считал около 1622 г., что «величие, безграничное самовластие и слава короля» есть самый важный закон государства. «Королю, – писал он, – надлежит заботиться о соблюдении этого за кона более, чем о собственной жизни. Нельзя называть короля неправедным, если он расширяет границы своего государства. Ему надлежит поступать так, исходя из интересов и законов королевского величия, ибо едва он касается скипетра, он дает торжественную клятву, единственно потому, что он принял этот скипетр, посвятить все свои силы со хранению и приумножению своей власти. Тот, кто сомневается в этой истине, невежествен в политике» [42]. Таковы были принципы. На практическом уровне Ришелье советовал воплощать их в дело следующим образом: «Мы можем считать, что Наварра и Франш-Конте принадлежат нам, поскольку они граничат с Францией и мы можем их легко завоевать, как только у нас до этого дойдут руки».
Из этого следует, что государство (the state) обладало специфической, отличной от христианства моралью. Она, опять-таки, являлась прямым выводом из доктрины о божественном праве королей. Поскольку королевская власть или королевское государство было в то же самое время божьим государством, государство неизбежно становилось альфой и омегой и источником моральных ценностей. Божья воля была непостижима, но куда бы ни простирался интерес государства – это была Божья воля. И одновременно государство явно существовало в обычной реальности. «Мы знаем, что спасение человека про исходит в ином мире, – писал кардинал Ришелье, – но государства не существуют в мире ином. Их спасение либо имеет место быть в настоящем, либо его нет вообще» [43]. Этот мир уже не являлся преддверием иного высшего мира. Земное государство стало инкарнацией государства божественного.
Все, что приходило в соприкосновение с богоизбранным королем, по ассоциации приобретало сакральность. Гез де Бальзак в предисловии к «Le Prince» писал, что «приближенных к королю мы должны считать чище и лучше нас, ибо они сияют блеском, полученным от их Величеств. Уважение, которое мы оказываем королевским приближенным, должно распространяться даже на их ливрейных лакеев и камердинеров, и тем паче на их дела и на их подчиненных» [44]. Подтасованные тексты Бальзака (а самые страстные обожатели Елизаветы Английской по сравнению с ним выглядели жалкими дилетантами) ему самому казались священными. Их нельзя было критиковать. Им нельзя было противоречить. «Те, кому не нравится мой труд, – заявлял он, – суть большие враги собственно предмета книги, нежели чем критики ее текста, и питают большую вражду к повелителю, чем к тому, кто является его голосом. Тот, кто считает написанное мною излишне преувеличенным, не понимает долга верноподданного и не имеет должного мнения о своем повелителе».
Ложные обоснования не способствовали популярности этой книжки. Но те же самые аргументы выдвигались в отношении политики Ришелье. Министру нельзя было противоречить, ибо критиковать его ypso facto значило критиковать самого короля. Этот аргумент был весом еще и потому, что сам король это мнение разделял. Тем, кто во времена Ришелье критиковал его как разрушителя королевства, дурного советчика, который скрывает от короля истинное положение дел и тем самым обманывает его, король отвечал, что политика Ришелье – это собственная политика короля. «Король прекрасно осведомлен о том, что делает его министр, и утверждать обратное – значит считать богоизбранного суверена дураком». «Сколь же непереносимо… когда трусливые и злокозненные людишки настолько обнаглели, что осмеливаются писать, что я – пленник, сам того не зная, чем наносят мне самое нестерпимое оскорбление» [45].
Сторонники Ришелье среди интеллектуалов использовали все возможности, таящиеся в мощной королевской поддержке, и выражали это в письменной форме. «Тот, кто критикует государственных министров Его Величества, не упоминая имени короля, на деле критикует и оскорбляет нашего повелителя», – предупреждал один vieul courtisan désintéressè. Ученый Жан Сирмон (Jean Sirmon) сделал окончательный вывод: «Министры для государя то же самое, что лучи для солнца. Воображение не в силах их разделить». Все моментально сообразили, что это делает Ришелье королем [46]. Процесс был сходен с обожествлением короля в результате господней санкции. Рядом с королевской особой возникала новая реальность, реальность, которая тоже приобретала сакральный характер, и которой надлежало повиноваться и обожествлять ее так же, как, собственно, самого суверена. Эта новая реальность, именуемая государство, переплеталась с сущностью королевской персоны, но представлена была людьми из плоти и крови, и крови не королевской.
Распространение сакрализации от королевской персоны на ее дела и ее министров отражалось в широком толковании и относительной деперсонализации понятия lése-majesté (оскорбление величества), трактуемом как самое тяжкое преступление. В законах XVI и начала XVII в. самыми тяжкими считались преступления против королевской особы, королевской семьи и королевской власти (nostre personne, nos enfans et nostre posterité et la republique de nostre royaume). В De souveraineté du roi юриста Кардена Ле Бре (Cardin Le Bret), наиболее представительном труде по криминологии тех времен, определение тягчайшего преступления было дано в подобной же манере. Ле Бре разделил преступления, относящиеся к «оскорблению величества», на три категории: диффамацию короля, критику его жизни и заговор против его государства, подкрепляя свое раз деление на категории традиционной аргументацией: «Поскольку ко роли избраны Богом, клевета на них есть богохульство и святотатство. Поскольку наши суверенные государи суть наместники Господа на земле, его живое воплощение или, скорее, Боги на земле как называет их Священное Писание, нам надобно относиться к ним как к божественным и священным существам. Итак, можно сказать, что тот, кто оскорбляет короля, оскорбляет самого Господа. Но жизнь короля не такова, как жизнь любого смертного, ибо король есть дух, которым живо государство. Потеря его влечет за собою гибель всего государства». Подобная интерпретация «оскорбления величества», которая все еще была сосредоточена на королевской особе, тем не менее уже предполагала существование и другой стороны (в каком-то смысле «расширения» королевской особы), стороны, неотделимой от персоны короля, но для которой он служил лишь средством.
Кодекс Мишо (Michaud) (1629) добавил к «оскорблению величества» еще публикацию диффамационных листков относительно государства, отъезд из страны без королевского разрешения, контакты с иностранными послами, создание лиг и созыв ассамблей, строительство укреплений и производство вооружения, либо владение большим количеством оружия или более тяжелым оружием, чем это потребно для самозащиты.
Статья 179 этого кодекса гласила: «Мы запрещаем… всем нашим подданным, без какого-либо исключения, писать, печатать, либо оказывать помощь в напечатании, продавать, публиковать, распространять любые книги, листки или другие тексты, напечатанные типографским способом или написанные от руки направленные против чести и репутации особ, включая нашу собственную особу и наших советников, магистратов и чиновников, а также тех, кто занимается управлением нашего государства и внешней политикой. Мы объявляем всех, кто не соблюдает вышеупомянутого закона, особенно в отношении лиг и ассоциаций внутри или вне нашего государства, виновными в оскорблении Величества и изменниками Родины» [47].
Такова была буква закона, на практике «оскорбление величества» трактовалось еще более широко. Франсуа де Монморанси, граф де Бутвиль, потомственный аристократ, подрался на дуэли (1627), открыто пренебрегая королевским эдиктом, запрещающим их. Его обвинили в тягчайшем преступлении, приговорили к смерти и казнили. Несколькими годами позже, на основе «ad hoc» определение «тягчайшее преступление» («тягчайшая измена») было рас ширено с тем, чтобы под него можно было подвести всех, кто как-либо служил или хранил верность брату короля Людовика XIII Гастону Орлеанскому и королеве-матери, поскольку и королева-мать, и Гастон Орлеанский требовали смещения Ришелье и устраивали заговоры против его правительства. Под это определение подходили также вообще все, кто противостоял политике Ришелье и все им сочувствующие. Обвиняемых в оскорблении величества судили – для этого создавались специальные комиссии – как правило, их находили виновными и приговаривали к смерти.
Государство, все еще в смысле королевской власти (неизбежно абстрактной), таким образом, приобретало существование, отдельное от короля. Это было нечто, чему предполагалось, король должен был служить, как и любой другой человек. Король был для него наиважнейшим компонентом, но эти два понятия уже не были идентичны. Государство было глубинно, по существу монархическим, оппозиция королевскому государству всегда влекла за собой оппозицию королю, а преданность и верность королю предполагали преданность и верность его государству. То есть, государство еще не было независимым объектом преданности (верности), но это уже был, так или иначе, новый ее объект.
Эту развивающуюся сакральную область (новую абстрактную целостность) можно определить пожалуй, лишь от противного. Она была полной антитезой «национальному» так, как это понималось в Англии. В службе государству в этом контексте, служба на общее благо отнюдь не стояла на первом месте. Хотя «интересы общества» (народа) могли быть упомянуты в рамках «интересов государства», но главные «интересы государства» обычно состояли в «величии, абсолютном единовластии и прославлении» короля. Предполагалось, что король служит именно этим идеалам, а не общему благу, или, скорее, общее благо синонимично «величию, абсолютному самовластию и славе» короля. Благо народа, которым он правил, было, по меньшей мере, делом второстепенным, если вообще имело какое-либо значение. Такая постановка вопроса была полной противоположностью идее Отмана, высказанной столетием раньше.
Полное и нескрываемое равнодушие Ришелье к страданиям своего народа, последовавших в результате его работы «на благо государства», было просто поразительным. «Нежелание народа воевать, – писал Ришелье, – не может заслуживать внимания в качестве причины, по которой следует… заключать мир, поскольку люди часто жалуются на неизбежное зло, причиняемое войнами так же охотно, как и на то, которого можно избежать. Народ невежествен и не понимает нужд своего государства. Его легко возбудить, и люди хнычут там, где нужно терпеть, чтобы не навлечь на себя большее зло». Война на поверку была действительно необходимым и полезным злом, по определению Ришелье, пользы общества. «Народные беды – преходящи, – писал один из сторонников Ришелье «славный француз» Ахилл де Санси (Achille de Sancy). – Год мирной жизни восстанавливает все. А польза, приносимая этими войнами королю, будет существовать вечно. Король защищает свою репутацию в христианском мире и наводит своим оружием страх на тех, кто в будущем мог бы причинить ему вред» [48]. Следует отметить, что беды, о которых они столь философски рассуждали, были самой неприкрытой нищетой, а не временным отсутствием предметов роскоши или неудобствами такого же рода. Есть было не чего – постоянно, настолько, что это доводило людей до самоубийства. В некоторых провинциях крестьяне ели траву [49]. Но возвеличение, расширяющееся абсолютное самовластие и грандиозная слава французского государства были неопровержимым фактом. А ведь важна именно слава, а не рацион черни.
Поскольку король и государство были неотделимы друг от друга и невозможно было находиться в оппозиции государственному благу, не находясь в оппозиции королю, те, кому были не по нутру ришельевские методы служения обоим, пытались переосмыслить понятие «благо государства». В связи с этим, они предлагали различные определения самого государства. Мятежный брат Людовика XIII Гастон Орлеанский и его сторонники среди интеллектуалов привлекали внимание к тому, что Ришелье не уважал традиционные отношения и привилегии (которые они называли вольностями или свободами). Особенно это касалось знати и нищеты народа, а знать относила ее исключительно на счет Ришелье. По-видимому, они рас сматривали государство как общность, организованную этими традиционными отношениями, привилегиями и народом. К этим же попыткам переопределить понятие «государство» как организованной общности принадлежат робкие и редкие размышления о природе абсолютной монархии. Никто не сомневался в богоизбранности короля и легитимности абсолютизма, но те, кто еще окончательно не стали «славными французами» хотели бы, чтобы король скорее смягчал свою абсолютную власть, чем усиливал и ужесточал ее, как того требовал Ришелье, для которого это и было главным «интересом государства». В целом оппозиция абсолютизму в этот ранний период его формирования еще не была артикулирована ни в какой форме и существовала лишь как некое смутное чувство. В XVII в. взгляды Ришелье на государство и абсолютную монархию восторжествовали, но именно государство, изобретенное Ришелье, как объект преданности, столь же сакральный, сколь и король, и существующий наравне с королем, впоследствии дало возможность покончить с абсолютной монархией.
Абсолютные монархи и их эгоистическое государство требовали абсолютной же преданности. Бог политический был гораздо ревнивее христианского, который мирно уживался с богами более низ кого ранга (такими, например, как короли, социальные причины и установления). Государство абсолютных монархов желало, по контрасту, царить в сердцах своих подданных единолично. Во всяком случае, так должно было быть, по мнению министров и самого величайшего абсолютного властелина – государства французского. Оно отказывалось делить своих подданных даже с религией, будь она истинной или реформистской. И уж конечно, оно было нетерпимо ко всякого рода излишествам, в виде меньших обязательств и идентичностей, организовывавших структуру традиционно-французского общества. Христианский бог в своем распоряжении имел вечность, но государство существовало лишь здесь и сейчас и оно хотело иметь свою лепту сразу. Абсолютизм жаждал тоталитарности, абсолютная власть была возможна тогда, когда все ростки независимости, а следовательно, потенциальной оппозиции, были вырваны с корнем. Наличие каких-то обязательств – преданности и верности чему-нибудь другому, кроме как абсолютной власти, порождало независимость от нее.