Таким образом, Маркс, распространяя на общество картезианский принцип свободы в познании от метафизических сущностей и требуя рассмотрения общества как материальной системы, подчиняющейся объективным законам, невольно воспроизводит здесь и картезианское противопоставление материи и мышления. То, что у Декарта было удачной методологической уловкой – параллелизм материи и мышления не является очевидным и бесспорным фактом – у Маркса превратилось в априорную форму видения социальной реальности.
13
Соответственно, говоря о материалистическом понимании истории, мы всецело разделяем требование – рассматривать общество как материальную систему, подчиненную объективным законам, и, вместе с тем, отбрасываем устаревшее картезианское противопоставление в рамках этой системы материи и сознания.
§ 3. Диалектика
Согласно марксизму, диалектика есть не что иное, как наука об общих законах движения и развития природы, общества и мышления. Мысль общеизвестная и в силу этого воспринимаемая почти как истина.
Но нам не удалось обнаружить в произведениях Маркса и Энгельса хорошего, систематизированного научного обоснования диалектики. Обычно всё сводится к аналогиям и отдельным примерам, вырванным из частно-научного контекста. Складывается впечатление, что Маркс и Энгельс воспринимали диалектику, как нечто самоочевидное и единственно возможное. И это не удивительно, поскольку их интеллектуальное формирование проходило в рамках тотального господства гегельянства. Впрочем, они и сами не скрывали, что позаимствовали диалектику у Гегеля, внеся единственное изменение – поставили её с «идеалистической головы» на «материалистические ноги».
Таким образом, обоснование диалектики приходится искать у Гегеля, но его и там нет. Более того, выясняется, что диалектика не является изобретением самого Гегеля. Её он позаимствовал, как нечто само собой разумеющееся, у Фихте.
Итак, в поисках обоснования диалектики мы уже удалились достаточно далеко от основоположников марксизма. Видимо, стоит покориться этой тенденции и рассмотреть с самого начала историю идеи диалектики.
Если не брать античность и средние века, где понятие «диалектика» использовалось иначе, то приходится констатировать, что первым в новоевропейской философии специально говорит о ней И. Кант. Но говорит он о ней в старом, античном значении, лишь несколько меняя акценты. Для него диалектика является логикой видимости, игрой иллюзий, порождённой неизбежными, но необоснованными попытками разума преодолеть сферу феноменального. Именно поэтому чистый разум, увлекающийся метафизическими фантазиями, Кант обозначает как диалектический разум.
14
15
Таким образом, Кант использует термин «диалектика» в негативном смысле.
В позитивном же смысле, первым идею диалектики разрабатывает И. Г. Фихте. К этому его подталкивает не давление фактов, не очевидность истины, но философская нужда.
По большому счету, Фихте был кантианцем, но кантианцем мыслящим самостоятельно, способным свернуть в направлении, которое вовсе не предполагалось «основоположником». Истории философии знакомы подобные примеры. Самый яркий из них – Аристотель в его отношении к Платону.
Кант, при создании своей системы, исходил из реальных гносеологических затруднений, порожденных философией Юма, и из потребностей «практического» разума. Философская же мотивация Фихте носит ярко выраженный моральный характер. Это отмечают все исследователи творчества Фихте.
Философия Канта является метауровнем по отношению к процессу познания, иными словами, она есть философия познания. Фихтеанство же – метауровень кантовской философии, иными словами, она пытается разрешить проблемы, возникающие в этой философии. Причем, исходя при этом вовсе не из потребностей познания, а из потребностей «практического» разума.
Таким образом, изначально философия Фихте выступает как спекулятивное мышление, как философия философии.
Впрочем, начинает Фихте свои спекуляции с вполне реальной проблемы, хотя и метауровневого характера – с проблемы «вещи в себе».
Дело в том, что без постулирования «вещи в себе» кантовская система тяготеет к скептицизму или даже к солипсизму. Но с постулированием «вещи в себе» кантовская философия вовсе невозможна, невозможна как последовательная непротиворечивая система.
В самом деле, Кант говорит, что мы обязаны признать существование «вещи в себе», ибо иначе невозможно объяснить, что же аффицирует нашу чувственность. Но, если мы признаём существование «вещи в себе», то, как кантианцы попадаем в крайне нелепое положение. Если «вещи в себе» воздействуют на нас и аффицируют наши ощущения, то мы однозначно можем говорить о наличии каузальной связи в области трансцендентного, где «вещь в себе» – причина, а ощущения – следствие. Но, согласно Канту, каузальная связь – это априорная форма, то есть характеристика, не относящаяся к трансцендентному. Но это ещё не всё. Если мы признали наличие каузальной связи в мире трансцендентного, то мы неизбежно должны признать и приложимость к этой области таких характеристик, как: взаимодействие, множественность, единство, зависимость, необходимость и т. д., поскольку они с необходимостью предполагаются каузальной связью. Таким образом, постулирование «вещи в себе» образует в кантовской системе брешь, в которую «выдувает» все априорные формы. А после того, как выясняется, что «априорные формы» вовсе не априорны, кантовская философия становится совершенно бессмысленной.
Итак, постулирование в кантовской философии «вещи в себе» есть мина замедленного действия. Вполне естественно, что Фихте отказывается от этого понятия как от пережитка догматической философии. Шаг вполне оправданный, но ужасный по своим последствиям.
Система Канта – это вполне сбалансированная система, пытающаяся решить вполне реальные проблемы познания. В ней присутствует два «центра активности» – «вещь в себе» и субъект. Их взаимодействие порождает феноменальный мир. С ликвидацией вещи в себе остается лишь один центр активности – субъект. Соответственно, существование феноменального мира неизбежно ставится в зависимость лишь от него. Подобная немыслимая нагрузка на эту фигуру тотчас открывает перспективу солипсизма. Единственная возможность избежать этой перспективы – начать движение в сторону абсолютизации субъекта, в сторону абсолюта, по отношению к которому, эмпирический субъект есть лишь акциденция. Что мы и наблюдаем на примере эволюции философии Фихте и, ещё более, систем Шеллинга и Гегеля.
Таким образом, в то время как кантовская философия трактовала реальные проблемы познания, система Фихте начинает с чисто спекулятивной ситуации порождения абстрактным субъектом интеллигибельного мира. Соответственно, необходимость описать и объяснить процесс этого порождения изначально приобретает спекулятивный характер. Всё рассуждение Фихте направляется не логикой реальных фактов, но абстрактной необходимостью анализа закона тождества. Все схемы диалектики Фихте, и, в частности, принцип триады и принцип диалектического противоречия рождаются из умозрительного взаимодействия Я и не-Я.
Фактически, вся диалектика Гегеля есть прямое заимствование диалектики Фихте, с её дальнейшей систематизацией и детальной разработкой. Она не имеет никакого отношения к реальному миру. Так называемый «реальный мир», с точки зрения Гегеля есть лишь акциденция или, точнее, инобытие Абсолютной Идеи. Сам Гегель неоднократно подчеркивал ничтожный характер области эмпирического по отношению к его системе, поскольку область эмпирического есть пройденный этап по сравнению с философией Гегеля, в лице которой Абсолютная Идея совершает свои последние шаги на пути самопостижения. Кстати, даже саму идею конечной цели саморазвития Абсолютной Идеи – самопостижение и достижение тождества с самой собой, – Гегель позаимствовал у Фихте: «Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собой»
16
Подчеркнём ещё раз, начиная с Фихте и заканчивая Гегелем, диалектика родилась и использовалась, как способ решения умозрительных проблем спекулятивной философии. В отношении к реальному миру она использовалась лишь как тотальная проекция спекулятивной философии на этот мир. С чего Маркс и Энгельс решили, что диалектика есть отражение связей реального мира и что необходима её демистификация – совершенно не понятно. Единственное объяснение, которое приходит в голову – их интеллектуальное формирование происходило в атмосфере тотального господства диалектики и полного отсутствия альтернатив. Если так можно выразиться, диалектика есть родимое пятно спекулятивной философии на теле марксизма. Научная концепция, претендующая на место в науке XXI века, вряд ли может позволить себе сохранение подобных пятен. Иными словами, идея диалектики должна пройти строжайший досмотр на таможне научного разума. Но беда в том, что у неё нет даже документов для того, чтобы попасть на эту таможню. Процедуре опровержения должна предшествовать процедура обоснования. Если таковой не было, то никто и не обязан представлять опровержение, поскольку отсутствие хорошего обоснования есть нарушение фундаментального логического закона «достаточного основания», что, по определению, указывает на вненаучный статус.
Поэтому мы считаем возможным отбросить диалектику, как по выше указанным основаниям, так и по косвенным основаниям следующего порядка.
Авторы, считая себя марксистами, вынуждены констатировать на основании личного опыта, что в их работе этот метод оказывается не востребованным, излишним. Можно было бы предположить, что это лишь проблема авторов. Но наш личный опыт находится в любопытном согласии с опытом мировой науки. Мировая наука за последние 150 лет демонстрирует подобное же отсутствие потребности в диалектике. Мы не слышим всеобщего вопля, несущегося из лабораторий и учёных кабинетов: «Дайте нам диалектику. Наша работа полностью парализована без неё!»
17
Сказанного было бы достаточно, но проблема в том, что диалектика столь туго вплетена в ткань марксистской теории, что мы не можем ограничиться одним заявлением об упразднении диалектики. Необходимо выявить места, пораженные этим метафизическим недугом и, наконец, освободить от них теорию, претендующую на статус науки. Иными словами, освобождение марксизма от диалектики есть его освобождение от «гегелевского духа»,
18
По-видимому, нет нужды сосредотачиваться на тех бесконечных примерах, являемых текстами марксистов, где диалектика используется как «развесистая топика», прикрывающая отсутствие мысли, логики, обоснования или элементарной честности. Разумнее поговорить о структурных пороках марксизма, порождаемых диалектикой.
Как известно, в гегелевской философии история распадается на два уровня – уровень эмпирический, область собственно исторических событий, и уровень ноуменальный, то есть область подлинной реальности, реальности диалектического шествия Абсолютной Идеи. Таким образом, эмпирическая история есть лишь последовательность феноменов, в которой Дух обнаруживает свою логику. Соответственно, постижение истории требует проникновения в эту скрытую логику.
Фактически, мы имеем дело с секуляризированной версией христианского провиденциализма с его необходимейшей составляющей – телеологизмом.
19
Всякий раз, когда Маркс говорит о скрытой логике истории, он фактически воспроизводит метафизику Гегеля
20
Достаточно вспомнить в качестве примера «метафизику» истории Маркса. «Железные законы истории» работают так, что первобытный коммунизм с необходимостью отрицается обществом частной собственности, это диалектическое отрицание неизбежно предполагает новое диалектическое отрицание – отрицание частной собственности коммунизмом.
Это жонглирование универсалиями не имеет никакого отношения к реальной истории. Но оно, безусловно, имеет прямое отношение к спекулятивной диалектике Гегеля. Фактически, оно есть подгонка истории под умозрительную схему Гегеля: тезис – антитезис – синтез. Эта триада Гегеля эксплицитно содержит в себе закон единства и борьбы противоположностей и закон отрицания отрицания – эти законы напрямую развёртываются из неё. В этом отношении вполне понятна радость
Маркса и Энгельса по поводу счастливого обнаружения гармоничного сочетания этих законов и их триадичной концепции истории. Это ли не убедительное доказательство истинности диалектики Гегеля!
Фактически, Маркс и Энгельс гипнотически следуют вслед за Гегелем, как те дети, что были увлечены дудкой гаммельнского Крысолова. Конфуз становится ещё более явным, если мы вспомним, что у Гегеля есть третий закон – переход количества в качество. Он не следует с такой же очевидностью из триады. Но Гегель нуждается в нём, ибо его навязчивая потребность во всём обнаружить христианскую триадичность без этого закона не будет удовлетворена. Соответственно, он просто берёт и произвольно добавляет его к первым двум. Наши верные гегельянцы – Маркс и Энгельс – даже в этом вопиющем пункте не смеют покинуть путь, обозначенный Гегелем. Они счастливо обнаруживают, что закон перехода количества в качество «прекрасно» описывает динамику зависимости производительных сил и производственных отношений. В итоге – полный конфуз! Все три закона имеют разноплановый характер: первые два описывают общую внешнюю схему перехода, а третий – внутренний механизм перехода. Иными словами, эта триадичность оказывается логически неправомерной, поскольку состоит из законов, формулируемых в различных аспектах анализа. А, как известно, любая классификация, даже такого рода, требует объединения по одному основанию.
Более того, как здравомыслящие люди, Маркс и Энгельс не стали бы отрицать, что всё сущее имеет количественную и качественную характеристику и отрывать одно от другого нелепо. Но, слепо повинуясь логике Гегеля,
21
Этот казус является убедительным примером того, как слепая вера в спекулятивную диалектику может парализовать даже самые выдающиеся умы.
Фактически, под пагубным влиянием гегелевской диалектики, Маркс и марксисты впадают в грех крайнего универсализма. Сами, не желая того, они онтологизируют понятия, превращая их в «субъект-субстанции». Пространно рассуждая о неумолимой логике исторического процесса, о потребностях и интересах производительных сил, производственных отношений, способа производства, они переводят эти понятия в разряд субъект-субстанций, иными словами воспринимают их антропоморфно, как реально действующие социальные субъекты. В результате этой «контрабандной» операции история предстаёт в виде пьесы, разыгрываемой этими универсалистскими субстанциями. Так, например, марксист Ю. И. Семенов характеризуя ситуацию сложившуюся после большевистской революции 1917 года, пишет «При том уровне производительных сил, который существовал в то время в России, общество могло быть только классовым и никаким другим. Поэтому в стране с неизбежностью начался процесс становления частной собственности и общественных классов. Путь к возрождению в полном объеме капиталистической собственности был надёжно заблокирован государством. В результате процесс классообразования пошел по иному пути».
22
Выявляя в марксизме «универсалистский первородный грех» и выписывая ему горькое и довольно опасное в слишком больших дозах лекарство – методологический номинализм, мы пребываем в уверенности, что не только не выпадаем за рамки марксистской парадигмы, но, наоборот, последовательно реализуем её методологические принципы.