Как актуально звучат эти слова сегодня, когда никто в России уже не верит в какую-то «русскую идею», не чувствует никакой исторической миссии, кроме разве обязанности сохранить Великое Государство – «единственный хороший результат, приобретенный Россией тысячелетними своими страданиями»!
В цитируемых строках записной книжки Достоевский откровенно говорит то, о чем мог умолчать в публикациях: для него русский национализм («упор в свою национальность») был демократическим движением, движением за свободу. Так выявляется связь «почвенничества» с народолюбием раннего славянофильства. Достоевский пытается соединить оба течения на основе государственнической традиции, формулируя идею свободы таким образом, чтобы она была приемлемой для великодержавничества. Свобода оказывается духовной свободой и православной идеей – «настоящим» христианством, соединенным с русским мессианизмом.
В «Дневнике писателя» за 1877 год Достоевский выдвинул тезис, который сам считал наиболее спорным, но на котором настаивал принципиально. «Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной».[9]
Этот тезис выражает убеждение в особенной исторической миссии России. Для Достоевского было чрезвычайно важно, что такое убеждение объединяет консерваторов-«почвенников» с либералами-«общечеловеками». То, что в записной книжке 1860-х гг. выглядело как здоровый национальный эгоизм, перерастает здесь в стремление каждой «великой нации» к мировому доминированию, по крайней мере духовному. Именно такие нации другие авторы называли «историческими». История выглядит как соревнование за реализацию своих «идей» «великих», «исторических» государственных наций, которые объединяют вокруг себя близкие «этнографические элементы». В конечном итоге, каждая идея должна стать общечеловеческой «в согласном хоре», но путь должен идти «с упором в собственную национальность» великих наций. На этом должны примириться консерваторы и либералы.
Концепция Данилевского была завершением идеологии русского консерватизма, развитой Федором Ивановичем Тютчевым. Недостаточно оцененный Россией как мыслитель, Тютчев соединяет эпоху Пушкина и декабристов с эпохой семидесятых, идеологию ранних государственников-западников с идеологией великодержавников-неославянофилов. Точнее, Тютчева не забыли и не недооценили – его вплоть до 1890-х гг. прогрессистские круги игнорировали как ретрограда. Лишь Серебряный век признал его своим.
Вся публицистика Тютчева – это две статьи («заметка» под названием «Россия и революция», опубликованная брошюрой в 1849 г. в Париже тиражом в… 12 экземпляров, и статья «Папство и Римский вопрос», напечатанная в 1850 г. во французском журнале «Ревю де Дё монд»). Эти публикации были частью незавершенного трактата «Россия и Запад», рукопись которого (французский оригинал и его русский перевод) опубликована лишь в 1988 г..[10] Однако призна́ем, что тогда иначе была организована политическая жизнь общества. Тютчев писал политические стихотворения, которые ходили по столицам в списках, был блестящим собеседником в салонах и на званых обедах. Это и была тогдашняя светская «публицистика»: узкий круг элиты, общество, общался устно и непосредственно.
Кроме того, Тютчев был ближайшим советником Александра Михайловича Горчакова, министра иностранных дел Александра II с 1856-го вплоть до 1882 года.
Тютчев умер незадолго до балканского кризиса и очередной русско-турецкой войны, но в его письмах и разговорах на дипломатические темы «восточный вопрос» занимал едва ли не центральное место. Он чрезвычайно тревожит и Данилевского, и Достоевского. Не будет преувеличением сказать, что конфликт с Австрийской и Османской империями и балканские интересы России приобрели в 1870-е гг. мировоззренческое значение. И уже последователь Достоевского Владимир Соловьев писал: «Цель борьбы теперь состоит уже не в том, чтобы изгнать турок из Европы, а в том, чтобы не допустить Россию в Царьград, вновь основать новую Латинскую империю на Балканском полуострове под знаменем Австрии… Итак, наш восточный вопрос есть спор первого, западного Рима со вторым, восточным Римом, политическое представительство которого еще в XV веке перешло к третьему Риму – России».[11] Внешнеполитические концепции и философия православия в русском консерватизме неотделимы.
Тютчев и Горчаков принадлежали к пушкинскому поколению, а Горчаков – и к пушкинскому кругу. Один из наиболее значительных русских поэтов, профессиональный дипломат Тютчев пренебрежительно называл свое поэтическое творчество «бумагомаранием», что было не очень искренне. Но Тютчев действительно был в первую очередь политиком, и благодаря его широким историософским концепциям дипломатическая деятельность Горчакова приобретала далеко идущее концептуальное содержание, несвойственное этому чрезвычайно умному, но достаточно ограниченному тщеславному бюрократу. Горчаков подал в отставку уже в глубокой старости, при новом царе, пережив на десять лет более молодого Тютчева.
Общим у Тютчева со славянофилами является мессианизм и восприятие России как иррациональной мировой силы («Умом Россию не понять, / Аршином общим не измерить, / У ней особенная стать – / В Россию можно только верить»). В отличие от славянофилов, Тютчев понимает Россию в первую очередь как Великое Государство, как империю – наследницу мировых империй аж от Ассирии. Империя не погибает, она только «переходит из рук в руки». Империй не может быть несколько, настоящая империя всегда одна-единственная. Комментируя употребление термина «империя» Тютчевым, Иван Аксаков писал: «После падения Рима, в средневековой истории с этим словом соединялось не только представление о Римской империи, но притязание на наследие римского владычества, притязание на такое же единое и верховное господство в мире».[12] Пять империй, выделенных Тютчевым, – Ассирия, Персия, Македония, Рим, Восточная империя от Константина Великого до России – это продолжение истории единственной Империи человечества. Тютчев не возвращал к жизни формулу старца Филофея «Москва – третий Рим» – это произошло сразу после него. Однако все необходимое для возобновления российской государственной харизмы времен Ивана Грозного сделано именно им, Тютчевым.
Но русский консерватизм не удовлетворялся самим лишь, по выражению Тютчева, «кораном самодержавия». В XIX веке самодержавие не могло восприниматься слепо и некритически, как Коран, – оно должно было иметь идейную легитимацию.
Как дипломат, Тютчев прекрасно понимал значение исторической легитимации. Империи Габсбургов было отказано в праве называться Священной Римской империей германской нации лишь в 1806 году, в результате поражений Австрии в наполеоновских войнах. Это было актом чисто номинальным, потому что император Священной Римской империи реальной власти не имел, – но в политической истории подобные чисто номинальные, знаковые ритуалы значили многое. Австрия потеряла титул наследника Рима, но осталась империей. После военного поражения Австрии и Франции и образования единого Немецкого государства прусский монарх стал не королем, а кесарем, Kaiser’ом Германии, а Немецкое государство – империей, Reich’ом. С этой точки зрения Тютчев подходил и к проблеме легитимации Российской империи.
Как «Божий помазанник», царь имел небесную харизму, но процедуру коронации и миропомазания православная церковь выполняла автоматически, потому что выбор монарха от нее не зависел. Российский царь был самодержцем и не имел другого источника власти, кроме собственной государственной силы. Концепция Тютчева легитимизовала власть российского царя харизмой единственной мировой империи, и это создавало если не правовое, то идеологическое основание для претензий на наследие Византийской империи, на «Константинопольскую вотчину». Это было хорошей идеологией для «восточного вопроса». Но что касается внутренней политики, то тут имперская идеология не решала проблему легитимации самодержавной власти.
Так же, как с Тютчевым, двор конфликтовал с консервативным националистом Катковым – только потому, что его газета стремилась быть независимым органом на службе самодержавной идеи. Тютчев говорил, что без крепкого национального самосознания российское самодержавие является «нелепостью и извращенностью». Его имперская концепция как раз и должна была служить формированию великодержавного мессианства. Но история национальной идеи в России, по Тютчеву, превращалась в пример «величественной борьбы идеи с грубой силой».
Как самостоятельный политик и интеллектуал консервативно-монархического умонастроения, Тютчев попадал в противоречивую ситуацию. Он сам формулировал политические концепции и был достаточно критически настроен относительно политики двора. А это противоречило самодержавной идее, несовместимой с любым независимым политическим мышлением.
Само по себе обращение к религии как основе российского цивилизационного типа скорее создает проблему, потому что толкование духовной природы субстанции «русскости» и «православности» открывает множество вариантов. Тут же в русской философии и философской публицистике появляются противоположные варианты – от провозглашения «византизма» сущностью русского православия и русского национального духа (К. Леонтьев) до осуждения нетерпимого византизма как узкого религиозного национализма (В. Соловьев). Развитие идеи «русской духовности» и приводит к возобновлению концепции «третьего Рима».[13]
В православии Тютчева ясно видны социальные истоки его христианской духовности.
Тютчеву мерещится тот же «русский бунт, бессмысленный и беспощадный», который так манил и ужасал Пушкина. С образом ветра связано ощущение хаоса и тревоги, он приобретает особенную выразительность в поэзии Тютчева и снова оживает у Блока, пылкого его почитателя. Пустота душ, которая откроет свою бездну с крахом старого мира, оживит «старые, гнилые раны, рубцы насилий и обид» – это мотив, в поэме Блока «Двенадцать» находящий оптимистическое решение. Вся надежда России – в чистой ризе Христа. В том «венчике из роз», который увидел Блок над кронштадтскими матросами Октябрьского переворота.
Тютчеву принадлежат прекрасные слова: «…Нет ничего более человечного в человеке, чем… потребность связывать прошлое с настоящим».[14] Человек, который мыслит так в политике, имеет консервативные склонности. К тому же поэт, который стремится увидеть будущее через прошлое, возрождает в себе вековечную парадигму путешествия через «страну мертвых».
Оценка прошлого всегда есть – или, точнее, стремится быть – оценкой с дистанции будущего. Чтобы постичь смысл исторического настоящего, придется занять позицию где-то в области тех отдаленных событий, которые станут последствиями сегодняшних поступков. И заглянуть во время, которое наступит после смерти Ego, перейти через собственное небытие.
Романтический способ мышления, оставленный нам XIX и даже XVIII веком, вызывал к жизни давнюю тему Exegi monumentum, тему «памятника себе», для России и Украины – «Памятника» Пушкина и «Завещания» («Заповіту») Шевченко.
Возвышенное пророчество «Памятника» – это разговор о мире из пограничной ситуации и, в сущности, разговор о себе с позиций будущего, досягаемых только при переходе через рубежи собственного небытия, через дороги «того мира». В то же время это – разговор с будущим, видение современного через пророчество из будущего. Если проводить по возможности более широкие культурные параллели, то целесообразнее всего вспомнить проанализированный Мирчей Элиаде «шаманский полет» через «нижний мир», «мир предков» и разговор шамана с богами.
В XX ст. «Памятников» и «Завещаний» больше не писали. Не из-за скромности – поэты модерна нередко обнаруживали неслыханную в прежние времена самоуверенность. Просто в наш век никто уже не верил, что глас поэта является гласом Божьим.
Тютчев еще – поэт «Памятника», продолжатель пушкинской темы «Поэт и толпа». Его Silentium («Молчи, скрывайся и таи / И чувства и мечты свои. – / Пускай в душевной глубине / Встают и заходят оне / Безмолвно, как звезды в ночи, – / Любуйся ими – и молчи») – это слова пророка, который должен молчать, чтобы его слова не отозвались отчужденным смыслом в действиях толпы. Отсюда его гениальные строки: «Нам не дано предугадать,/ Как наше слово отзовется, – / Но нам сочувствие дается, / Как нам дается благодать».
«Памятник себе» всегда является поэтическим завещанием, то есть словом для потомков и наследников, которые придут после смерти автора, – точь-в-точь как и в имущественном завещании, где голос покойника слышится среди живых субъектов права как голос равного среди равных. Сюжет «памятника» обязывает поэта занять романтичную пророческую позицию: глас поэта – глас народа – глас Божий. Занять таким образом, чтобы переступить через смерть.
Не слово, не призыв, который может вызывать обвал, а пение-чувство, единение в высоком чувстве, солидарность сердец – это и есть Божья благодать и субстанция России как империи духа.
Поэтому область поэта и пророка – не ясный день, в свете которого слово поэта бледнеет, как месяц в голубизне, а черная ночь, время единения со стихией бытия, страхом и хаосом, когда месяц сияет светом ясновидения.
И еще:
Поэтому и заканчивается Silentium противопоставлением дня, когда рассеиваются тайны, – ночи, которая хранит чары души:
Философия и теология русской идеи, сформулированная Достоевским, близка к поэтике и философии Тютчева.
Для Достоевского завершением католической идеи был знакомый ему в фурьеристском варианте французский социализм, а политическим, государственным носителем – Франция. Германский культурно-политический круг он как-то не принимает во внимание, считая, что вся его самостоятельность имеет лишь исторический смысл протеста против католицизма и должна обветшать после краха последнего. Удивительно, – Англия всегда играла огромную роль в российской политике, прошла уже Гражданская война в Соединенных Штатах, Пруссия разгромила Францию и провозгласила образование Немецкой империи, – а Достоевский лишь бегло вспоминает народы «торговцев и судостроителей». В его представлении именно три «идеи» – католическая, протестантская и славянская – сошлись на «восточном вопросе» в решающем конфликте, решение которого может иметь судьбоносное мировое значение.
«Православие» Достоевского не очень похоже на реальное русское православие. Оно слишком полагается на личностный выбор, на волю и совесть индивида. Тем меньше похоже на политический и человеческий идеал Достоевского российское самодержавие. Но Достоевский не говорил о реальности – он характеризовал идею, идеал, как его возможно реализовать в данном «культурно-историческом типе» цивилизации.