Онтология субъективного
Евгений Михайлович Иванов
© Евгений Михайлович Иванов, 2016
ISBN 978-5-4483-0842-0
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Представления об устройстве человеческой души, ее структуре, фундаментальных свойствах, функции, отношении к телу – восходят к глубокой древности. Это и не удивительно, если учесть, что душа, т.е. субъективное – это то, что непосредственно «дано» и, следовательно, не сокрыто от познающего взора человека. Это обстоятельство заставляет относиться к мнениям древних серьезно. Первые шаги к философскому объяснению и истолкованию субъективных душевных явлений были, видимо, сделаны древнеиндийскими философами. Уже в Упанишадах мы находим глубокие рассуждения о природе человеческого «Я», о строении сферы субъективного, о связи «Я» и надындивидуального мирообъемлющего целого – «Абсолюта».
В европейской философии одним из первых исследователей «души» был, несомненно, Платон. Можно указать на четыре фундаментальных открытия, сделанных Платоном в этой области, причем все эти открытия сохраняют свое значение и для современной философии субъективного.
Во-первых, именно Платон первым из европейских философов указал на трехчастное строение человеческой души (чувственность, воля, интеллект) – это разделение с небольшими модификациями используется и в современной психологии. Во-вторых, Платон был первооткрывателем сверхчувственной (смысловой) составляющей душевных явлений. Платоновская «идея» – это, по сути, и есть сверхчувственный (внепространственный, вневременный, бескачественный) смысл, непосредственно присутствующий в составе «непосредственно данного», «переживаемого» субъектом. В-третьих, Платон, вслед за Сократом, подчеркнул надындивидуальный статус человеческой мысли (как основание общезначимости мышления – пример же этой общезначимости он видел в математике). Это открытое им свойство мышления и послужило основой учения о «мире идей» (topos noetos) – надындивидуальной умопостигаемой реальности, через причастность к которой становится возможной и общезначимость индивидуального человеческого мышления. Наконец, в-четвертых, Платон указал на сверхвременный статус «мира идей» («идеи» прибывают «в Вечности») – тем самым, постулируя наличие в душе сверхвременной составляющей.
Представления Платона относительно природы и свойств человеческой души были творчески развиты в школе неоплатоников (Плотин, Порфирий, Прокл и др.) в целостное учение. Основой неоплатонизма является, несомненно, феноменология человеческой субъективности. Ведь душа, по Плотину, есть как бы «срез», проходящий через все слои бытия: душа причастна и к чувственному Космосу (в форме чувственности), и к мировой Душе (в форме воли), и к мировому Уму (интеллект) и, наконец, к Единому – сверхумопостигаемому и сверхбытийному основанию бытия и мышления. Сама четырехслойная модель реальности неоплатоников, таким образом, – есть результат непосредственного анализа строения собственной души (этот анализ уже на уровне ума выводил за рамки индивидуального сознания – раскрывал строение внеположной эмпирическому субъекту реальности). Вслед за Платоном, неоплатоники подчеркивали значимость сверхчувственного содержания человеческой души, причастность глубинных составляющих души Вечности и Абсолюту. Согласно Плотину, каждой эмпирической индивидуальной душе соответствует ее «прообраз» в составе мирового Ума («душа – есть единичный логос Ума») – вечный и неизменный «проект» данного конкретного эмпирического индивида в «уме Бога». Индивидуальная душа есть, таким образом, эмпирическая «развертка» или «частичная реализация» этого «проекта» – божественного замысла о данной конкретной личности. С нашей точки зрения именно в учении неоплатоников были заложены основы адекватного понимания онтологической природы человеческой субъективности, а также ее отношения к внеположной ей «объективной реальности». К сожалению, в дальнейшем эти достижения были недооценены и даже частично утрачены.
В семнадцатом столетии, в связи с возникновением математизированного естествознания и связанной с ним механистической модели мира, – существенным образом меняются представления о природе и свойствах человеческой души. В учениях о душе все более преобладает натурализм и механицизм (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Д. Гартли, Дж. Пристли, Ж. Ламетри и др.). Душа уподобляется некой «психической машине» (Д. Гартли, Ж. Ламетри), а также обособляется Декартом в некую замкнутую в себе «сферу» – в связи с чем возникает неразрешимая проблема существования «вещи в себе» за пределами сознания. Таким образом, характерная особенность учений о душе философии Нового Времени – это, помимо натурализма и механицизма, также и предельное заострение субъект-объектной проблемы, утрата идеи органичной связи души с надындивидуальной мироосновой.
Другая крупная потеря – это утрата платоновской интуиции «сверхчувственного». В результате душа мыслится философами 17 —18 веков как своего рода «сцена», наполненная преходящими, непрерывно сменяющими друг друга «впечатлениями» и «представлениями» (Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм и др.). Эта «сцена» лишена какой-либо «глубины» (смысла, контекста), отсутствует реальная связь между сменяющими друг друга дискретными психическими феноменами (т.н. «психологический атомизм»). Так, Д. Юм не находил в душе ничего, кроме единичных, обособленных друг от друга «перцепций» и представлений, причем последние мыслились им как «ослабленные копии» перцепций. Утрачивается также интуиция «сверхвременности» души – в результате ставится под сомнение тождество «Я» (а, следовательно, и само существование «Я» (Д. Юм)) и реальное единство души во времени. Душа, по Юму, в каждый момент времени – это лишь «пучок ощущений», сменяемый в следующий момент другим «пучком ощущений».
Можно отметить, однако, и ряд позитивных достижений философии Нового Времени. Это введение Дж. Локком понятия о «рефлексии» («наблюдение ума за собственной деятельностью»), открытие Г. В. Лейбницем «бессознательного» психического содержания, его же учение об «апперцепции» (восприятии с пониманием) и его представление о душе, как о «монаде», в которой «в свернутой форме» представлен Универсум, данный, однако, в каждой монаде в определенной индивидуальной перспективе. Лейбниц вообще один из немногих философов-классиков, в построениях которого важную роль играли идеи себетождественности и уникальности индивидуального «Я».
Дальнейшее развитие философии субъективного в 19 – 20 столетиях осуществлялось в нескольких направлениях. С одной стороны, усилиями целого ряда философов конца 19 начала 20 века в той или иной мере воскрешаются платоновские интуиции относительно природы и свойств человеческой субъективности. Так, А. Бергсон заново открывает «сверхвременной» аспект психического бытия. Э. Гуссерль восстанавливает в своих работах платоновскую интуицию «сверхчувственного» и заново утверждает надындивидуальный статус содержания человеческой мысли. Важнейшее нововведение рубежа веков – идея «интенциональности» – как способ решения проблемы «трансцендентного предмета знания» (Ф. Брентано). (Впрочем, термин «интенциональность» в сходном смысле употреблял еще св. Фома Аквинский).
Следует особо подчеркнуть значение исследований природы сознания (души, субъективного) в русской философии конца 19 начала 20 столетия. Именно в русской философии (конкретно, в философии всеединства) наиболее полно воскрешаются и творчески развиваются главные принципы «платоновской» модели человеческой субъективности. На работы российских авторов мы более всего опирались и при разработке собственной концепции субъективного. Особо следует выделить такие идеи российских философов, как сверхвременность «Я» (учение о сверхвременной основе души человека обосновывается в работах Л. Лопатина, В. Соловьева, Ф. Франка, Л. Карсавина, Н. Лосского, Е. Трубецкого, В. Зеньковского, В. Вышеславского), различение «метафизической» и «эмпирической» личности (В. Соловьев), истолкование смысла как «места» осмысляемого предмета в составе совокупного действительного и возможного бытия (всеединства) (В. Соловьев), идея потенциальной природы смысла (С. Франк), а также идея укорененности индивидуальной субъективности в надындивидуальной всеединой реальности – в Абсолюте (практически вся русская религиозная философия, особенно – философия всеединства). Многие из этих плодотворных идей, однако, не были в достаточной степени разработаны (особенно это касается онтологии смысла, – которая лишь штрихами была намечена в работах В. Соловьева и С. Франка). Наиболее значительная отечественная работа, посвященная исследованию человеческой субъективности – это, безусловно, книга С. Л. Франка «Душа человека», которая была издана в 1917 году и до сих пор не потеряла актуальности.
В западной философии первой половины и середины ХХ столетия, с одной стороны, возобладала тенденция элиминации сферы субъективного (Л. Витгенштейн, Д. Смарт, Д. Армстронг, Г. Фейгл, Р. Райл, К. Гемпель, П. Фейерабенд, Р. Рорти и др.), а с другой стороны, было продолжено продуктивное исследование структуры и фундаментальных свойств человеческой субъективности. Прежде всего, здесь нужно отметить глубокое и содержательное исследование сознания Ж. П. Сартра, а также работы М. Мерло-Понти по феноменологии восприятия.
Современный этап развития философии субъективного характеризуется, как уже отмечалось, «реабилитацией» проблемы субъективного – даже в постаналитической философии. Большую роль здесь сыграли работы С. Крипке, Дж. Серла, Д. Чалмерса, Х. Патнема, Д. Фодора, Н. Блока – в которых убедительно была показана принципиальная нередуцируемость «ментальных терминов» (а, следовательно, и субъективных феноменов). Существенную роль в «реабилитации» субъективного сыграла, также, «когнитивная психология», сделавшая предметом экспериментального исследования «внутренние репрезентации» внешнего мира в сознании человека.
Современные исследования «проблемы сознания» сосредоточены на таких вопросах, как психофизическая проблема, природа чувственных качеств, проблема интенциональности, отношение сознания и бессознательного, проблема целостности сознания. Одно из быстро развивающихся направлений – исследование «функции сознания». Это направление тесно связано с проблематикой т.н. «искусственного интеллекта», в частности, с вопросом о соотношении «естественного» и «искусственного» интеллекта. Можно, в частности, особо отметить недавнюю дискуссию по вопросу о «вычислимости» функции сознания, инициированную публикациями Р. Пенроуза.
Отдельно следует рассмотреть развитие в ХХ столетии теории смысла. Смысл – одно из ключевых понятий теории субъективного. Основная проблема здесь, с нашей точки зрения, – это объяснение способа существования смысла как субъективного явления, т.е. способа его переживания, обнаружения в составе сферы субъективного, а также объяснение отношения смысла к другим субъективным феноменам. Однако именно этот аспект проблемы смысла оставался за пределами основного русла исследований. Проблема смысла до последнего времени разрабатывалась в основном в рамках логических исследований. Дело в том, что в каждой логической системе вместе с принятием определенного формального языка явно или неявно предполагается и некоторая концепция смысла. Эта концепция определяет способ формализации в данной системе смысловых отношений, выраженных в естественном языке. Смысл здесь исследуется в весьма узком аспекте – как смысл высказываний, сформулированных на некотором естественном или искусственном языке.
Впервые логическая теория смысла была предложена Г. Фреге еще в конце 19 столетия. Большой вклад в логический анализ смысла внесли Б. Рассел, Р. Карнап, В. Куайн, С. Крипке, М. Даммит, Х. Патнем, Дж. Моравчик, Е. К. Войшвилло, Р. Монтегю и др. Эти исследования, раскрывая содержательную сторону и структуру смысла, однако, мало что дают для понимания смысла как субъективного явления. Тем не менее, проблема субъективной данности смысла была частично затронута в работах иного направления, в частности в работах С. Л. Франка, Ж. Делеза, А. Ф. Лосева, Г. П. Щедровицкого, Д. А. Леонтьева, А. В. Смирнова.
Весьма значительный пласт философской литературы посвящен проблеме природы воли и аффектов. Наиболее разработанная в мировой философии тема – это проблема «свободы воли». Весьма хорошо изучена психология аффектов. Однако лишь немногие исследователи рассматривали вопрос о самой природе воления и аффекта – как феноменов сферы субъективного. Здесь, пожалуй, можно лишь вспомнить неудачную попытку В. Джемса и К. Ланге свести эмоции к соматически детерминированным чувственным переживаниям. Гораздо более интересной нам представляется попытка интерпретации волений и аффектов как специфических поведенческих интенций (С. Хемпшир).
Наименее разработанная тема философии субъективного – это проблема природы индивидуального «Я». В свое время Д. Юм поставил под сомнение факт существования индивидуального «Я» как специфической онтологической реальности. Он также первым пытался истолковать проблему «Я» как проблему «грамматическую», а не онтологическую. Этот юмовский скептицизм в отношении реальности «Я» надолго затормозил исследования в этой области. Тема «Я», однако, всплывает в контексте кантовской философии. По Канту, существование «Я» есть условие «трансцендентального единства апперцепции», т.е. существование «Я» рассматривается как априорное условие единства опыта, что делает познание вообще возможным. Эта идея связи «Я» с проблемой единства (прежде всего, временного) сознания – представляется весьма продуктивной. Однако эта идея требует онтологического обоснования – указания реального фактора в составе сферы субъективного, обеспечивающего временное единство переживаемого.
В современных работах проблема «Я» трактуется преимущественно в чисто психологическом ключе – как проблема «самосознания». В частности, как проблема развития самосознания. Такой подход, с нашей точки зрения, не вполне адекватен исследуемому предмету, уводит в сторону от понимания подлинной сущности проблемы «Я». Этот подход, в частности, ничего не дает в плане понимания онтологической природы «Я», не позволяет конструктивно раскрыть проблему тождества «Я», а также исследовать отношения «Я» к другим субъективным феноменам.
Резюмируя сказанное, можно сделать вывод, что, несмотря на огромную литературу, посвященную теме «сознания» и «субъективного», тем не менее, не существует полной и всеобъемлющей теории человеческой субъективности (основанной на данных интроспекции), которая бы систематически, с единых позиций давала описание и истолкование строения, состава, и фундаментальных онтологических свойств сферы субъективного человека. Одна из причин этого – неоднозначность интерпретации «сферы данного» различными авторами, вообще сложность выявления некоторых, особенно «сверхчувственных» компонент субъективного. Эта сложность проистекает из самого устройства субъективной реальности. Дело в том, что присутствие какого-либо содержания в составе душевной жизни не дает автоматически гарантии рефлексивного доступа к этому содержанию, особенно в тех случаях, когда это содержание сверхчувственно. Примером здесь может служить такой феномен, как смысл. Смысл явно присутствует в составе «непосредственно переживаемого», он дан нам опытно. Это, однако, не мешает многим философам отрицать реальность смысла, не препятствует возможности для большинства людей «не замечать» этого вполне очевидного смыслового содержания собственного сознания. Роль философии в исследовании сферы субъективного видится в том, чтобы подвести наш разум к осознанию наличия в нас того, что всегда в нас содержится, всегда «стоит перед глазами» – и именно в силу этого, как правило, не замечается.
Существенная ошибка, которая очень часто допускается при анализе душевных явлений – это навязывание субъективным явлениям той формы, в которой нам дан предметный опыт (в частности, пространственно-временной формы). Отсюда, например, проистекает неверное (не подтверждаемое интроспекцией) представление о мышлении, как о последовательном, развернутом во времени, пошаговом процессе, состоящем из отдельных, дискретных операций. Мир субъективного, открываемый нами в рефлексивной установке, принципиально непредметен, существует в особом непредметном модусе бытия. Непонимание этого обстоятельства – ведет к грубым искажениям картины «внутреннего мира».