Два с половиной года провел Алексей Фёдорович в заключении, чуть меньше – Валентина Михайловна. Об этом периоде его жизни известно из отправленных жене лагерных писем. Он сполна испытал муки богооставленнности и в камере-одиночке внутренней тюрьмы Лубянки, и в переполненной палатке 2-го отделения Свирлага: «…такое отсутствие радости, ласки, молитвы, такая оставленность и безблагодатность…» «…Не есть ли это ликующая победа злых сил над нами, а вовсе не какой-то особый „промысел Божий“?..» «Я лишен благодати уже давным-давно, и нет надежды на её возвращение…» Будучи с детских лет приобщённым к церковной жизни, заключённый Лосев оказывается полностью отлучённым от неё: «…Но позвольте, что же это за религия – без таинств, без обряда, без наставления, без постов, без всякого элементарного указания на внешнее присутствие религии?..» Ему, глубоко верующему человеку, трудно, тем не менее, смириться с посланным Богом испытанием: «…Бог требует отдать всякое, хотя бы простейшее понимание происходящего, и волей-неволей приходится его отдавать, ибо Христос выше и дороже понимания жизни и самóй науки. Но, Боже мой, как всё это безрадостно! Как ты, Господи, отнял у меня ласку жизни, как лишил радости подвига и утешения в молитве! Как презрел всю мою многолетнюю службу Тебе в разуме и поклонении святыя славы…» И всё же, несмотря на поражение ревматизмом после работы с мокрыми баграми пальцев, на усилившуюся в лагере болезнь глаз, которая позже приведёт к полной слепоте, на бессмыслицу лагерной жизни, он находит в себе силы написать: «…Знаю и то, что страдания мои нужны миру и мировой истории, …что всё это осмысленно и что я должен быть послушным и смиренным…»
И наконец: «…Благословляю жизнь, благословляю все свои страдания, и – благодарю за всё!.. Думаю, что во благо, и что всё кончится великим, лучезарным концом…»
Однако испытания не закончились с выходом Лосева на свободу и возвращением в родной дом. С ним предпочитают не иметь дела: ведь это его клеймил позором Каганович на XVI съезде ВКП (б); ведь сам Максим Горький, процитировав на страницах «Правды» и «Известий» фразу Лосева: «…Россия кончилась с того момента, как народ перестал быть православным»… и т.д., назвал ее автора «малограмотным», «безумным» и вообще посоветовал ему «повеситься». Он оказывается под гласным надзором партийных идеологов; именно они устанавливают рамки, в которых допустима его научная деятельность. Неосторожно вырвавшееся слово, попавшаяся на глаза бдительному редактору подозрительная фраза из работы, выполненной в «дозволенных» рамках, могут стать поводом для повторных репрессий.
До конца своих дней Лосев будет лишён возможности осуществлять в полной мере своё, названное им самим предназначение «восславить Бога в разуме, в живом уме». Возвратившись из заключения, он уже не застал в живых о. Давида и всегда ощущал при всех своих огромных знаниях неудовлетворённую потребность в духовном наставнике. Через много лет он скажет: «…Раз не посылается мне наставник – то уж значит надо так. Это дело духовное. Но сам я не ищу. Если будет мне послан – другое дело, как мне был послан сорок лет назад. Может быть после моей смерти понадобится».
И всё же послушание монаха Андроника продолжается, и с ним рядом монахиня Афанасия. Нам не суждено узнать содержание их бесед о сокровенном, о духовном – на виду лишь житейские заботы, дела мирские. Представление об их монастыре в миру может дать лишь выдержка из письма Лосева, написанного в заключении: «Мы с тобой за много лет дружбы выработали новые и совершенно оригинальные формы жизни, то соединение науки, философии и духовного брака, на которое мало у кого хватило пороху и почти даже не снилось никакому мещанству из современных учёных, людей брачных и монахов. Соединение этих путей в один ясный и пламенный восторг, в котором совместилась тишина внутренних безмолвных созерцаний любви и мира с энергией научно-философского творчества, это то, что создал Лосев и никто другой, и это то, оригинальность, глубину и жизненность чего никто не сможет отнять у четы Лосевых». Но когда Алексею Федоровичу исполнится шестьдесят, Бог призовет к Себе Валентину Михайловну, и дальнейшее послушание придется нести ему одному.
В миру Лосев оставался почтенным профессором, окруженным учениками-аспирантами. По эрудиции с ним некого поставить рядом; поражает воображение и плодотворность его научной деятельности в последние десятилетия жизни. Вместе с тем он не находит достойного признания в пронизанных партийной идеологией высших научных кругах и глубоко этим оскорблён. Но наедине с Богом он – монах, во всем усматривающий Его волю. Лосев способен погрузиться во время учёного заседания в священнобезмолвие умнóй Иисусовой молитвы (в давние времена он обучался ей у афонских старцев), осенить себя незаметно для собеседников мелким крестом под пиджаком против сердца. Весь трагизм этой беспримерной жизни выражен в словах 80-летнего Лосева: «Моя церковь внутрь ушла… Я вынес весь сталинизм с первой секунды до последней на своих плечах… И у меня не отчаяние, а отшельничество… Как Серафим Саровский, который несколько лет не ходил в церковь».
Когда в России начался благотворный поворот к вере, Лосев находит силы для откровенных бесед с учениками и почитателями об общении с Богом, Который доступен в православии через живое общение с Ним, чего нет в протестантизме: «…Протестантизм – тоже религия, тоже общение, но – общение в понятиях… У нас общение с Богом может быть и через прикосновение (к иконам), вкус (при причащении), обоняние (ладан), слух, зрение – все чувства… В православии Бог есть крещение, исповедь, причастие, молитва – всё это таинства. Наш Бог доступен для общения…»
Так, сочетая до последних дней заботы о делах мирских – научных с духовным наставничеством и прославлением Имени Божия, завершил свой земной путь выдающийся подвижник земли русской…
«Не появись этой страшной бездны…»
В 1851 году в журнале «Москвитянин» было опубликовано стихотворение Ф. И. Тютчева «Наш век». Вот оно:
Не плоть, а дух растлился в наши дни,И человек отчаянно тоскует…Он к свету рвётся из ночной тениИ, свет обретши, ропщет и бунтует.Безверием палим и иссушенНевыносимое он днесь выносит…И сознаёт свою погибель он, И жаждет веры – но о ней не просит…Не скажет ввек, с молитвой и слезой,Как ни скорбит перед замкнутой дверью:«Впусти меня! – Я верю, Боже мой!Приди на помощь моему неверью!..»Действительно, свет знаний, который щедро изливала просвещённая Европа на необразованную Россию, рассеивал темноту невежества. Но лучи его оказывались на российской почве губительными для веры человека в Бога, иссушая и испепеляя её. Сама Европа такого разрушительного для общественного сознания явления не знала. Здесь на формирование системы образования оказал существенное влияние современник Декарта Ян Коменский (XVII в.), разделявший его взгляды на мир. Предложенные им классно-урочная форма обучения, принцип тотальности (обучение всех, всему и повсеместно), наконец, цель обучения – достижение высшей мудрости (пансофии) полностью соответствовали деятельному духу протестантства. Рациональное знание, приобретаемое человеком, никак не противопоставлялось ни форме, ни содержанию его религиозности. Наоборот, само обучение оказывалось следованием Божественному предначертанию. Ведь, по Лютеру, Бог ставит перед каждым человеком задачу найти своё призвание (Beruf), у которого в немецком языке есть второе значение – «профессия». Стало быть, стремясь получить мирскую профессию и затем выполняя в её рамках свой общественный долг, человек остаётся верным Богу. Что же касается содержания знаний, то наука предлагает его разуму мир в понятиях, а философия убеждает, что и Бог воспринимается разумом не иначе, нежели в понятиях; ими же выражена и символика самогό Священного Писания. Так что человек вполне резонно всецело доверяет своему разуму. Это нисколько не мешает ему творить добро во имя Бога, Который безраздельно владеет его сердцем (чувствами). Если же и возникает конфликт между умом и сердцем, он не выйдет за пределы умудрённой многовековым опытом протестантской этики.
Европейскую образованность и взяли в качестве образца для России с её совершенно иными религиозными традициями, судить о которых необходимо было именно с позиций православия. Вера человека здесь не сводится ни к внешней его воцерковлённости, ни даже к сáмому рьяному благочестию. Она охватывает человека целиком, поскольку это жизнь его в Боге, где ум и сердце имеют особый смысл, весьма далекий от их психологической и физиологической трактовки. Он связан с аскетическим преданием Восточной Церкви, не только чуждым, но и вообще неизвестным протестантству. Здесь сердце (καρδία) – средоточие человеческой природы, источник всех духовных и душевных движений человека, корень его интеллекта и воли; ум (νοΰς) – местопребывание личности, начало сознания и свободы (отцы Восточной Церкви часто связывают его с образом Божьим в человеке). Без сердца ум бессилен, без ума сердце слепо.
Рациональное знание разрушает мистическое единство ума и сердца, и уже поэтому противостоит вере в Бога. Но оно одновременно способно породить новую веру – веру в мир, лишённый Бога. Именно об этом говорит Достоевский устами князя Мышкина: «…Наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак не замечая, что уверовали в нуль…». И возникает она, по его мнению, «из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу». Он совершенно прав. Действительно, ум как созерцательная способность человека насыщается естественнонаучными знаниями с их устойчивым логико-понятийным каркасом, неоспоримыми, экспериментально подтверждаемыми доказательствами; широкими возможностями быть применёнными на практике. Последнее оказывается самым важным для сердца – деятельностной способности человека, у которого появляется возможность делать реальное дело. Его сердце вновь становится зрячим, а ум – сильным. Но теперь открывшийся ему мир лишён Бога, он оказывается не храмом, а всего лишь мастерской, в котором мастером высшей квалификации становится не кто иной, как сам человек. Что же касается установок полностью рационализованного вероучения, то они действительно «ни уму, ни сердцу». Человек делает дело – и этого вполне достаточно. Подтверждение тому – тургеневский «нигилист» Базаров: обходясь без Бога, он остаётся неутомимым тружеником, пытаясь выведать секреты природы и исправлять её огрехи, врачуя людские физические недуги. А далее открывается путь к человекобожию, к миру абсолютного человеческого произвола, в котором всё дозволено, всё оправдано.
Приведённое описание вовсе не означает, что русские мальчики – лицеисты, гимназисты, кадеты, по мере своего просвещения сплошь превращались в убеждённых богоборцев, либо всю жизнь потом страдали, не в силах преодолеть безверие, как описывает Тютчев. Саму духовную элиту России составляли как раз высокообразованные и притом глубоко верующие в Бога люди. И никого из них не миновала беспокойная пора отрочества, когда каждый неизбежно сам превращался в арену жестоких схваток между собственными «умом» и «сердцем», которые, конечно, могли протекать по-разному. Так, у Вл. Соловьёва, которого Лосев считал своим первым учителем философии, они вспыхивали неоднократно, принимая острый и затяжной характер, заставляя его совершать шокировавшие окружающих, порой просто кощунственные поступки.
Что же касается самого Лосева, то, как показывают и факты его биографии, и собственные воспоминания, возникающие противоречия не только не поколебали его веру в Бога, но, наоборот, побудили выступить в её защиту. Во время летних каникул, перейдя в шестой класс гимназии, он сочиняет статью: «Атеизм, его происхождение и влияние на науку и жизнь», поместив её в собственноручно сшитую небольшую тетрадь. Здесь атеизм определяется автором как явление «противоестественное, болезненное и силой стремящееся переделать на своих уродливых началах человеческую науку и жизнь», и атеистам всех веков и всех мастей достаётся по первое число. «Мы будем бороться», – заявляет шестнадцатилетний Алёша Лосев, только ещё готовясь к главному своему жизненному выбору. И едва став студентом философского отделения историко-филологического факультета Московского Императорского университета, он делает откровенное признание: «Не появись этой страшной бездны между наукой и религией, я никогда бы не оставил астрономии и физики, и не променял бы их на эти бесконечные философские изыскания». Более того, он уже, оказывается, определил своё генеральное направление: «Начал одно большое сочинение по собственному почину: „Высший синтез как счастье и вéдение“, где доказываю необходимость примирения в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека: науки, религии, философии, искусства и нравственности».
Сохранились лишь отдельные фрагменты этой юношеской, не лишённой романтического налёта работы, но даже приведённое авторское разъяснение задуманного её содержания позволяет сделать далеко идущие выводы. Во-первых, речь в ней будет идти о примирении как конечном результате (обратите внимание, не о подчинении, а именно, о примирении); во-вторых, о научном мировоззрении как единственно приемлемом критерии истины; в-третьих, о соединении областей психической жизни человека, которые в совокупности представляют собой целостную духовную культуру. К этому необходимо добавить, что автор находит объединяющие эти области начала:
«– общий источник: потребность совершенствования, жажда идеала, стремление к Творцу, любовь к Нему;
– одинаковые цели: постигновение трёх абсолютов: Бога, мира и человека; достижение известного идеала, нравственного и умственного (известного идеала, т.е. установленного Высшей Мудростью для данного фазиса развития мира и человека)».
Всё это означает, что восемнадцатилетний студент обладает замечательным философским чутьём, поскольку делает собственную заявку на преодоление секулярности в общественном сознании. Конечно, это требует решения задачи цельного знания, поставленной славянофилом Иваном Киреевским, и прямого осознания Всеединства, начатого Вл. Соловьёвым. Но сама проблема секулярности гораздо глубже.
В середине ХХ века о. Василий Зеньковский в своей фундаментальной «Истории русской философии» (доступной читателю в России она стала лишь в конце века) заявил, что ключ к диалектике всей русской философии следует искать именно в проблеме секулярности. Она не имеет в России столь глубоких корней, как на Западе, и явила себя здесь достаточно ощутимо как раз в плодах европейского Просвещения. Секуляризация – обмирщение целостной, религиозной в своей основе культуры, сопровождающееся её разделением на отдельные обособляемые друг от друга области. Здесь мирское, преходящее, врéменное отделяется от божественного, сакрального, вечного (именно отцы Церкви отождествили меру времени seculum – «столетие» с осознанием мирского существования).
Однозначного вывода о причинах секуляризации христианской культуры не существует. Заслуживает внимания мнение Бердяева, который считает, что она стала неизбежной в западнохристианском мире в конце Средневековья, когда выявилась неспособность человека построить Царство Божие лишь на духовной основе, отвергая своё природное начало, признаваемое падшим. Тогда творческие силы человека были выпущены на свободу, вследствие чего и все сферы общественной и культурной жизни перестали быть связанными, превратились в расчленённые и автономные. Но это же одновременно означало и поворот от духовного ядра во внешнее культурное выражение, переход от Божьего к человеческому.