Таким образом, наименование некоторых решающих для бытия церкви и ее членов процессов (крещение и евхаристия) таинством – μυστήριον (и ставшим позднее обычным для латинской церкви sacramentum) – есть дело церкви, словоупотребление которой в данном отношении не соответствует словоупотреблению в Новом завете, если не сказать противоречит» (Jüngel. S. 29 f.; ср.: Bornkamm. Mysterion. S. 809 ff.).
40
Michel. Mystère. P. 2586.
41
Pauly et al. S. 1321.
42
Ibid. S. 1322.
43
См.: Casel. Kultmysterium. S. 66; Paulyetal. S. 1324-1326.
44
См.: Элиаде. Священное и мирское. С. 22 слл.
45
Слово δεικνύμενα представляет собой страдательное причастие от глагола δείκνυμι и означает делать что-либо видимым, обнаруживать, раскрывать, указывать или намекать на что-либо.
46
Ср.: Pauly et al. S. 1324-1326, 1329-1331.
47
Casel. Kultmysterium.S.101.
48
«Уже Иустин (Iust. Martyr. I Apol.) и Тертуллиан (Tertull. De praescript. haer. 40; Tertull. De bapt. 2) сравнивают языческие мистерии с христианскими таинствами, правда, первый – не называя христианские культовые праздники словом mysteria, второй – не называя языческие мистерии таинствами (sacramenta). Языческие мистерии были для них бесовским подражанием христианским таинствам. При всей страстной полемике против язычества языческие и христианские культовые действия рассматривались, таким образом, с точки зрения единства их формы (если не общности их конкретного содержания)» (Bornkamm. Mysterion. S. 832). Г. Борнкамм (Ibid. S. 833f.) приходит к выводу, что Тертуллиан называет языческие мистерии только «таинственными деяниями» (ressacramentorum), не приписывая им специфику христианских таинств. Поэтому языческие мистерии для Тертуллиана (Tertull. Ad nat. 1. 16) – не таинства (sacramenta).
49
Casel. Kultmysterium. S. 64.
50
Bornkamm. Mysterion. S. 814 f.
51
Ibid. S. 815.
52
См.: Clem. Alex. Strom. 4. 162. 3 и др.
53
«’Ώ των άγιων ώς αληθώς μυστηρίων, ω φωτός ακηράτου. Δαδουχουμαι τους ουρανούς καί τον θεόν έποπ τευσαι, άγιος γίνομαι μυούμενος, ίεροφαντεΐ δε ό κύριος καί τον μύστην σφραγίζεται φωταγωγών, καί παρατίθεται τω πατρί τον πεπιστευκότα αίώσι τηρούμενον. Ταυτα τών έμών μυστηρίων τα βακχεύματα [О поистине святые мистерии, о чистый свет! Я несу факел, чтобы узреть небеса и Бога; посвящаясь, становлюсь безгрешным, священнодействует же Господь и, выводя к свету, отмечает посвященного печатью и отдает уверовавшего Отцу под защиту на веки вечные. Это и есть мои “вакхические” мистерии]» (Clem. Alex. Protrept. 12. 120. 1—2). (Пер. по изд.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Пер. А. Ю. Братухина. СПб. : Издательство Олега Абышко, 2006. С. 140. – Прим. ред.)
54
Clem. Alex. Strom. 4. 3. 1. См. особенно гл. 12 «Протрептика».
55
Слова Климента (Strom. 5. 57. 2) представляют собой прямое соответствие словам Ямвлиха (Jambl. Vit. Pyth. 17. 75) с тем только отличием, что вместо «таинства элевсинских богинь» (Деметры и Коры-Персефоны) стоит «таинства слова».
56
Clem. Alex. Strom. 6. 124. 6; Orig. Contr. Cels. 7. 10.
57
Bornkamm. Mysterion. S. 832.
58
О понятии μυστήριον у Оригена см.: Balthasar. Parole et mystere; Prümm. S. 391-425; Vagaggini. Senso teologico. P. 475-478; Crouzel. Origene. P 21-209.
59
Ср.: «Через обозначенный объект знак указывает на другое» (Orig. Comm. in Rom. // PG. 14. 968a).
60
Bornert. P 55.
61
«Неоплатонизм – это не просто новое обращение к философии Платона, о чем свидетельствует его название. Он представляет собой систему, которая наряду с философией Платона на высоком умозрительном уровне подытоживает и все остальные главные направления античной философии (кроме эпикурейства), а также религиозную и мистическую мысль, в том числе и восточную» (Brugger. S. 213).
62
См.: Brugger. S. 419
63
«Неоплатонизм есть последняя форма греческой философии, в которой античный дух, вобрав в себя многие элементы предшествующих учений, особенно учения Платона, перешагнув через реалистические установки стоиков и эпикурейцев, преодолев скептицизм через систематизацию “догматов”, возвысился до высоких мистических умозрений, на формирование которых оказали влияние восточные, а также христианские тенденции. Мысль была направлена на познание Божества и отношения к Нему мира и человека, причем философ не имел права в своем рассуждении нарушить какие-либо законы физики, этики и логики. В противоположность ранней космоцентрической, более поздней антропоцентрической установкам греческой философии, в этот самый последний период ее истории на первый план выступила теоцентрическая установка, из чего понятно, что религиозный элемент стал здесь определяющим» (Heinze. S. 773).
64
Heinze. S. 775.
65
См.: Ibid. S. 778.
66
См.: Stöckl. S. 102.
67
Восточное учение об иконах было сформулировано в решениях II Никейского собора (787) как ответная реакция на ересь иконоборчества.
68
В «Каролингских книгах» (Libri Carolini) придворные богословы Карла Великого критиковали решения II Никейского (VII Вселенского) собора об иконах, а сам Карл пытался склонить папу отвергнуть эти решения.
69
Plat. Resp. VII. 1-3.514a-518b//Plat. DerStaat.S.228 sq.
70
Ср.: Ibid. VI. 19. 509a-b.
71
Brugger. S. 240.
72
Gerken. S. 65. Геркен даже пишет о «понимании Платоном освящения и искупления как ступенчатого процесса».
73
Ibid. S. 66.
74
Литература о том, как отцы церкви понимали образ, очень обширна. Укажем на следующие труды: Peterson. P 46—54; Mayer; Leys; Bernard; Crouzel. Image de Dieu. О платонической традиции см.: Willms. О лексике образа в Новом завете см.: Kittel et al.; Eltester.
75
«В противоположность неправославным гностическим спекуляциям христианские писатели первых веков определяли православный гнозис как “истинное и подлинное знание Бога” (Iren. Adv. haer. II. 28. 1), “знание таинств” (Iren. Adv. haer. II. 28. 2) или – в противоположность лжеименному гнозису – “наш гнозис” (Iren. Adv. haer. II. 28. 3). Его объект – “знание Бога” (Iust. Martyr. Dial. 69. 4—6), “открытого чрез Иисуса Христа” (Didache. 11.2; Ign. Eph. 17.2; Clem. Rom. Ep. 2 ad Cor. 3.1; Iust. Martyr. IApol. 63. 5). Его специфика может быть определена как духовное знание, не сводящееся к простой вере (Clem. Rom. Ep. 1 ad Cor. 1. 2; Barnaba. Ep. 1.5). Писание и евхаристия – два основополагающих и равнозначных источника этого гнозиса» (Bornert. P 48).
76
В этой мысли уже кроется основание для исихастского учения о Фаворском свете и о поступенном мистическом соединении с Богом, столь сильно повлиявшее со времени Григория Паламы на православную (и особенно русскую) духовность.
77
Gerken. S. 66.
78
'О… εχων γνώσιν μυστηρίων [имеющий знание тайн [, но не имеющий любви]] (Orig. Comm. in Ioann. 6. 20 // GCS. 4. 129). Это было весьма употребительное выражение, например: του μυστηρίου την γνώσιν [знание таинства] (Cyr. Alex. Glaph. in Gen. 1.6; Cyr. Alex. De Juda et Thamar. 1 // PG. 69. 308c).
79
Intelligentiaepelagus [пучина знания] (Orig. In Exod. 9. 1 // GCS. 6. 235).
80
Orig. Comm. in Ioann. 6. 46 // GCS. 6. 155.
81
Orig. Ep. ad Greg. Thaum. 3 // PG. 11.92a.
82
Orig. In Jer. hom. 39. l; Orig. Fragm. 2.1// GCS. 3. 197; Orig. Comm. in Matth. 16. 9 // GCS. 10. 503.
83
Orig. In Ezech. 7. 10 // GCS. 8. 400.
84
См.: Harl. P. 140-142.
85
Orig. Fragm. in evang. Ioann. 20 // GCS. 4. 501. См. также: Harl. P 144 sq.
86
Orig. Comm. in Matth. 15. 7 // GCS. 10. 369. 24-26.
87
Orig. Contr. Cels. 2. 37, 5. 56, 5. 57 // GCS. 1. 162. 20, 2. 60. 2, 61. 16. См. также: Harl. P 155 sqq.
88
Bornert. P. 62.
89
Kattenbusch, Steitz. S. 354.
90
Ivánka. Plato Christianus. S. 31.
91
Gerken. S. 67.
92
Rahner . Theologie des Symbols. S. 301.
93
Bornert. P. 113.
94
Erni. 1973. N. 4. S. 82.
95
См.: Euseb. Demonstr. 9. 6; Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 42; Serap.
Thmuit. Euch. 19.2; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 66; Greg. Nyss. Or. catech.
33; Cyr. Hieros. Catech. 18. 32; loan. Chrysost. Ad Theodorum lapsum. 1. 17.
96
Cyr. Hieros. Mystag. 2. 2-8.
97
Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15// PG. 32. 132a.
98
В эпиклесисе литургии Василия Великого священник молится: «Посему, Владыка всесвятой, и мы. с дерзновением приближаемся ко святому Твоему жертвеннику и, возложив пред Тобою отобразы святого Тела и Крови Христа Твоего…». (См.: ПБ. Кн. 3. С. 55. Здесь и далее цитаты из богослужебных текстов на русском языке приведены в переводе свящ. Георгия Кочеткова (если это не оговорено особо). – Прим. ред.)
99
Ср.: Lubac. Corpus mysticum. P. 351-357.
100
Так, например, Ориген называет евхаристический хлеб σώμα τυπικόν και συμβολικόν (Orig. Comm. in Matth. 11. 14 // GCS. 10. 58). Об этом замечательно говорится в «Апостольском предании», носящем имя Ипполита Римского: «Et tunc iam offeratur oblatio a diaconibus episcopo et gratias agat panem quidem in exemplum, quod dicit graecus antitypum, corporis Christi; calicem vino mixtum propter antitypum, quod dicit graecus similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui crediderunt in eum [И тогда дьяконами пусть подается епископу приношение и пусть произносится благодарение над хлебом, который есть “образ[ец]”, а греки называют “антитипосом”, тела Христова, и в чаше смешивается вино в качестве антитипоса, который греки называют “подобием”, крови, пролитой за всех, кто веруют в Него]» (versio latina, 21: Hipp. Trad. Ap. P 90). К вопросу о понимании евхаристии Оригеном см.: Balthasar. Parole et mystere. P 106-109; Daniilou. Origene. P 74-79; Lubac.Histoire et Esprit. P 355-363.
101
loan. Chrysost. In 1 Cor. 7. 1 // PG. 61.55. Ср. сходные выражения у Августина: «Ista,fratres, ideo dicuntur Sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, speciem habet corporalem, quod intelligitur, fructum habet spiritualem [Потому, братья, они и называются таинствами, что в них одно видимо, а другое мыслится. То, что видимо, имеет телесный облик, а то, что мыслится, приносит духовный плод]» (Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247).
102
Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 4 // PG. 58. 743. Подобный ход мысли мы находим и у Амвросия Медиоланского: «Nam cum ex duabus naturis homo, id est ex anima subsistat et corpore, visibile per visibilia, invisibile per invisibile mysterium consecratur… [Как человек состоит из двух природ, т. е. из души и тела, так и таинство освящает видимое через видимые элементы, а невидимое – через невидимые элементы]» (Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P 108).
103
loan. Chrysost. In I Cor. 7. 1 // PG. 61.55.
104
Areop. EH. 2. 7; см. также: Iust. Martyr. I Apol. 65; Const. Egypt. 46; Hipp. Trad. Ap. 21. 19, § 141-143.
105
См.: Didache. 9. 5.
106
Sym. Thessal. De sacramentis. 43 // PG. 155. 188a.
107
Meyendorff. Initiation. P 255.
108
Schmemann. Aus der Freude leben. S.90 (англ. издание: The World as Sacrament. P 91).
109
Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P. 644.
110
loan. Chrysost. In Matth. 25. 3 // PG. 57. 331.
111
Lubac. Corpus mysticum. P 50 sq. Любак ссылается на Кирилла Александрийского (PG. 76. 189d), Иеронима (PL. 22. 484) и Иннокентия III (PL. 217. 913d).
112
Greg. Nyss. In Eccl. // PG. 44. 625.
113
Cyr. Hieros. Mystag. 4. 1.
114
Ibid. 5. 23. Понятие μυστήριον по отношению к евхаристии также используют следующие церковные писатели: Евсевий Кесарийский (Euseb. Demonstr. 1. 10), Серапион Тмуитский (Serap. Thmuit. Euch. 3. 2), Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 188. Can. 1), Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. 55. 6, 68. 7), Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 3; In 1 Tim. 5. 3; In 1 Cor. 23. 2), Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. Ep. 2a). См. также обширные рассуждения на эту тему в кн.: Lubac. Corpus mysticum. P 47-66.
115
Й. Бетц (Betz. Eucharistie der griech. Väter. Bd. 1.1) проводит различие между «актуальным присутствием личности Христа как Господа и Первосвященника в евхаристии» (т. е. прославленный Господь во Святом Духе актуализирует Свое присутствие в евхаристических дарах общины) и «актуальным присутствием в качестве воспоминания» (т. е. спасительное дело Христа, охватывающее всю земную жизнь Господа и увенчавшееся жертвенной смертью и воскресением, актуализируется в литургии – [евхаристическом служении] общины). Отсюда становится совершенно понятным, почему в восточной литургии внимание концентрируется не на каком-то определенном моменте «преложения» даров, а на всем последовании литургии, охватывающем всю земную жизнь Христа.
116
Эпиклесис есть призывание Святого Духа общиной, чтобы Он исполнил принесенные общиной Богу дары и тем самым восстановил разрушенное первородным грехом отношение между Творцом и творением. Именно здесь наиболее очевидна необходимость обращения к соотношению «первообраз – отображение». (В нашем исследовании мы еще вернемся к эпиклесису в разделе 2 части IV)
117
Gerken. S. 69.
118
Gerken. S. 77.
119
Ibid. S. 78.
120
Cyr. Alex. Fragm. in Matth. 26. 27 // PG. 72. 452c.
121
См.: Gerken. S. 77. Anm. 18.
122
См.: Theod. Mops. Fragm. in Matth. 26 // PG. 66. 714; ср.: Gerken. S. 73 sq.
123
«Ούκ εστι τύπος ό άρτος και ό οίνος τού σώματος και αίματος τού Χριστού – μη γένοιτο, – αλλ’ αύτο το σώμα τού κυρίου τεθεωμένον» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1 148a).
124
«El δε καί τινες αντίτυπα τού σώματος και τού αίματος τού κυρίου τον άρτον και τον οίνον έκάλεσαν, ώς ό θεοφόρος εφη Βασίλειος, ού μετά το άγιασθηναι είπον, αλλά πριν άγιασθηναι αύτην την προσφοράν ούτω καλέσαντες» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1152c sq.).
125
«El δε τον τρόπον έπιζητεΐς, πώς γίνεται, αρκεί σοι ακούσαι, ότι διά πνεύματος άγίου, ώσπερ και έκ της άγίας θεοτόκου διά πνεύματος άγίου έαυτώ και έν έαυτώ ό κύριος σάρκα ύπεστησατο· και πλέον ούδεν γινώσκομεν, αλλ’ ότι ό λόγος τού Θεού αληθης και ένεργης έστι και παντοδύναμος, о δε τρόπος ανεξερεύνητος» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1145).
126
См.: Καρμίρης. Ετερόδοξοι επιδράσεις. Σ. 56-61.
127
См.: Остроумов. C. 63 – 66. (См. также специальное исследование: Тциракис Н. Э. Учение о пресуществлении в Православной церкви XVI – XVII вв. / Пер. с новогреч. Сергиев Посад : МДА, 2004. Ркп. – Прим. ред.)
128
ThWBzNT. Bd. 3. S. 808.
129
Цит. по: Lubac. Betrachtungen. S. 139: Theod. Mops. De Eucharistia hom. 2.
130
2 Пет 1:4.
131
Cyr. Hieros. Mystag. 4. 3 // SChr. N. 126. P. 136.
132
1 Кор 10:17; Рим 12:5.
133
Рим 12:5; ср.: 1 Кор 12:12-27; Еф 5:30.
134
Ср.: Еф 3:6.
135
loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1153a.
136
Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247 sq.
137
Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P 651.
138
О κοινωνία как о сакраментальной общности веры говорится уже у ап. Павла (1 Кор 10:1 слл.). Отцы церкви также исключают всякие сомнения в таком понимании, прежде всего когда рассуждают об отлучении еретиков. Согласно Киприану Карфагенскому крещение есть предварительное условие для участия в евхаристии: общение (communio = κοινωνία) с церковью наделяет правом на евхаристию . Все грехи, включая отречение от веры, могут быть прощены, так как грешники формально остаются в церкви и через покаяние могут возвратиться в церковь и к общению с ней в прежнем своем образе (Cypr. Carth. Ep. 55, 27), за исключением только еретиков. Ибо ересь означает отрицание церкви (Cypr. Carth. Ep. 55, 27) и потому разрушает даже формальную принадлежность к ней. Единство в вере есть условие для евхаристической общности. И в «Дидаскалии апостолов» уточняется, что еретики должны быть отлучены, ибо они грешат против Святого Духа и против церкви как Его сосуда.
139
Ср.: «…на протяжении всего нашего очерка мы стремились показать, что вся литургия является таинством (сакраментальна), это означает, что она есть преображающее действие и движение по пути восхождения, цель которого – изъять нас из “мира сего” и сделать участниками мира грядущего, “будущего века”» (Schmemann. Aus der Freude leben. S. 48).
140
Aug. In loan. 124. 5.
141
loan. Chrysost. In Gen. [sermones 1-9]. 6 // PG. 54. 605.
142
См.: Ин 14:16 слл.
143
Iren. Adv. haer. 3. 24. 1 // SChr. N. 211. P 474.
144
Orig. Contr. Cels. 3. 28 // SChr. N. 136. P 68-69.
145
Ср.: LG. 8.
146
См.: Еф 4:13, 1:23; Ign. Ep. ad Smyrn. l. 2; Clem. Alex. Eclog. Proph. 56; Orig. Comm. in Ioann. 10. 35. 43.
147
Со времени II Ватиканского собора и на Западе церковь стала называться «таинством» (mysterium): «Ecclesiae sanctae mysterium» (LG. 5).
148
См.: Cypr. Carth. Ep. 69. 6; Aug. Adnot. in Job // PL. 34. 873.
149
Именно из него получила развитие «евхаристическая экклезиология» русских православных богословов.
150
Николай Кавасила говорит в этом месте, конечно же, не о реальных символах. Он, очевидно, пренебрегал различием между символом и реальным символом. То, что он здесь отвергает в качестве чистого символа, на самом деле является, согласно его дальнейшему описанию, тем, что следует понимать под реальным символом.