Аксиомы Марии Пророчицы (1 – 2 век):
Одно становится двумя, а два – тремя; и благодаря третьему Одно – четвертое; в двух – Одно.
Четыре суть Одно.
Один вид производит все.
Я имею в виду и саму эскалацию процесса неразличения и в самих предметах внимания познающего.
Что касается самопоедания дракона, то ведь утверждение сделано для того уровня проявленности, где уже качествует более грубая материя (разве, например, в привычном нам возможно такое?) В процессе «падения» в проявленности всё больше утрачивается модус тождественности; и единство утрачивается, сменяясь всё большей дробностью во множественности. Описанные мною приключения дракона как раз и происходят в предпосылке, что сущее на этом уровне проявленности (начальный выход из единства) и может, будучи в условиях предельной тождественности, осуществить такой акт. Оно не так связано жёсткими закономерностями, появляющимися и структурирующими мир более грубой проявленности.
В том, что запредельно для всех иерархий и онтологических вертикалей (о нём даже нельзя сказать ни что оно есть, ни что его нет, ни иначе) осуществиться может ВСЁ; даже немыслимое. Приключение дракона есть первый онтологический акт. Там присутствуют уже препятствия невозможному, но несравненно больше свободы в возможности, чем в профанном мире. Добавлю к сказанному выше, что сам акт самопожирания двойственен. Это одновременно и обратное – порождение (исторжение). Ведь на этом уровне неразличения не качествует причинно-следственная и временная связь (или может быть обращена) и отсутствуют ограничения временного последования и пространственного порядка.
До падения во множественность дракон был андрогином. Ведь он и порождал сам в себе себя же. А отсутствие количественной различительности тоже есть предпосылка для тождества одного и четырёх. Результатом этого была возможность необозримой множественности разных осуществлений при всё большей проявленности.
Здесь можно сказать кое-что и о проблеме уяснения принципа метафизики пола. Это выражается в факте соотнесения между всякими сущими. Они существуют только в свидетельстве друг о друге. Как отражение, как присутствие каждого из них в другом. Как таковое всякое сущее тем самым является и отражаемым, и отражением; и присутствующим, и то, в чём присутствует. Это разделение есть выражение модуса инаковости в сущих вообще. Уроборос и есть тот Змей, который повинен в осуществлении инаковости в примордиальном Андрогине и, далее, в эскалации процесса падения в сущих во множественность. И сущие могут быть друг для друга только в сохранении такого отношения между ними. Сами по себе они были бы монадами, которые воистину не имели бы окон. А так они существуют друг для друга всегда в таком остаточном андрогинате. Они «знают» друг о друге и имеют друг в друге долю, как бы далеки они ни были. Об этом свидетельствует и Сеть Индры, и Миф о Дионисе, и Уроборос
ЧИСЛО И СИНХРОНИСТИЧНОСТЬ
Нам не стоит рассматривать перспективы подсознательной готовности к акту осознания явлений синхронистичности. Этим мы отсылаем наши умозрения в область неопределённости психологического свойства.
Трудность понимания предмета и в том, что возникает слишком много искушений ассоциирования на почве возможностей многообразных интерпретаций, которые незаметно для нас могут разрешиться в тривиальную банальность.
Чем мы располагаем? Серией событий, которые странным образом связаны между собою общностью смысла. Но что такое «общность смысла»? Можно закопаться в этом вопросе так, что и не вылезти из-под груды «объясняющих» деталей. Тоже, кстати, имеющих априорную смысловую нагрузку. А можно с самого начала сказать, что «общность смысла» есть наблюдение одного и того же объекта и связанного с ним одного и того же события.
Если мы в ресторане получили порцию рыбы, то есть уже некоторое совпадение в том, что мы заказали именно эту рыбу, указав на приглянувшуюся нам плавающую в специальном резервуаре. А потом получили (вот ещё совпадение!) её же приготовленной на стол. Потом на некоторое время потеряли её из поля нашего зрения. Но после первого блюда опять увидели её же, уже приготовленную к употреблению (второе совпадение). А потом от этой же рыбы остались только кости. Ещё одно совпадение! Так стоит ли нам удивляться, что по прошествии короткого времени мы вдруг увидели изображённой на гобелене у себя в номере гостиницы всё ту же самую рыбу? И, что важно, не существует принципа различения этих рыб. Есть ли это одна и та же рыба или они разные, но связаны единством «смысла».
Так вот, рыба, которую мы съели за столом и рыба на гобелене в нашем номере – одна и та же рыба! Без всяких оговорок. Даже и не только изображение одной и той же рыбы, а она сама и есть. И дополнительное подтверждение этому мы имеем в изумлённом осознании именно факта совпадения. В сущности, в субстанции этого нашего изумления присутствует доминанта узнавания рыбы. Потому мы и изумились, что узнали именно её.
При некотором дефекте зрения мы можем воспринимать один предмет как раздвоенный и даже размноженный. И при этом каждый из образов равно с другими реален или равно же иллюзорен. Кстати, будучи в восприятии сдвинуты друг относительно друга, они могут выглядеть и не вполне одинаковыми. Можно предположить, что и вся полнота в восприятии события претерпевает подобную же аберрацию сознания. Таким образом, можно думать, что мы наблюдаем одно и то же событие, но в разных фазах его усмотрения в общем универсуме сущих. Но можно вспомнить сказанное в опусе О СОЗНАНИИ. Есть вся безграничность осуществления всех возможностей. И есть в каждый момент их осуществление «где-нибудь». А в сущности, тут же. Ведь нет никакой априорно заданной меры «близости» или «отдалённости». И это не физический факт, а факт исключения из рассмотрения версий о сущих, в которых они априори претерпевают какую – нибудь приоритетную заданность в своём осуществлении. И стоит заметить вот что. Как в странной «рыбной» эпопее Юнга, так и в банальном «анабасисе» её вокруг обеденного стола не существует принципиальной разницы между возможностью одного варианта и возможностью другого. Раз они осуществились, то они оба и возможны. Если мы предполагаем, что все объекты совпадения имеют некую общую парадигму для себя, то мы тем самым утверждаем некую парадигматическую сущность для них. И тогда возникает вопрос – что это за сущность и где она присутствует? Тогда это что-то вроде архетипа. Но и в этом случае остаётся открытым вопрос о том, каким образом архетип может быть не связан в частном своём выражении ни с какой необходимой деталью, присутствующей в каждом из явленных объектов серии совпадений. Нет базового набора характеристик, которые были бы общими в явленности всех «совпадающих по смыслу» событий.
В частности непонятно, почему бы не усмотреть «общность смысла» между фактом появления на столе рыбы и выпадением дождя вечером в тот же день. Значит, подобный архетип может быть абстрактной фикцией. Ведь он сам никак не явлен. И он не имеет собственных характеристик для привязывания его именно к «этому» объекту в «этом» событии.
Кстати, в круг близких по существу феноменов «общности смысла» входят и рассмотренные мною в фрагменте о Большом Взрыве «странные» явления, выражающиеся в притяжении (гравитация) друг к другу материальных тел. Как там, так и здесь природа синхронистичности предполагается коренящейся не в уподоблении архетипу, а в осуществлении принципа неразличения сущих. Любые два материальных тела «помнят» о том, что они – одно. И это выражается в их притяжении. Ведь главный модус их присутствия, это присутствие в пространстве. В нём и проявляется их «единосущность».
Существует связь между осознанием субъектом наблюдения критичности ситуации с тупиковостью в причинно-следственном её развитии и разрешением её в странном и маловероятном совпадении (чудо, … смерть). Это можно осмыслить как наблюдение невозможности оставаться в пределах воспринимаемого нормативным в своей причинности мире. Происходит «естественный» насильственный переход в один из «иных миров», которые всегда присутствуют как альтернативные варианты.
Таким образом, мы пока откладываем необходимость использования понятия архетипа для объяснения феномена синхронистичности.
Но остаётся востребованной идея о том, каков принцип реализации смысловой общности. Мы попробуем рассмотреть возможность для этого в понимании того, что есть число.
К ДИАЛЕКТИКЕ ЕДИНОГО
О происхождении иного Единому. Источником для явления Иного может быть только само Единое. Это очевидно из невозможности предположения, что независимо осуществившиеся сущие могли бы хоть как-то иметь долю друг в друге и опознавать друг друга как существующие в отсутствие всех внешних предпосылок. Итак, Иное есть результат отражения Единого в себе.
И, поскольку отсутствуют какие-либо сущности кроме Единого, то оно и есть Единое. Это уже само по себе чревато некоторым внутренним противоречием. Фактически происходит раздвоение Единого на субъект и объект. При этом они не разное, но и не одно и то же. Но у нас нет пока необходимости в определённости в этом. Единое – образ себя в себе – Иное. Иное и тождественно Единому, но всегда выявляет себя (свидетельствует) в инаковости (как Иное). Если Иное выявляет себя как Иное, то оно выявляет себя тем самым в модусе тождественности. При этом снимается инверсионность в акте выявления. И, так выявляясь, Иное позиционирует себя в этом Единым. Что уже есть опять же в выявлении себя Иным. А если Иное выявляет себя как Единое, то в модусе выявления (свидетельства о себе) оно позиционирует себя как Иное. То есть, полагая себя в модусе выявления как Иное, свидетельствует о себе как о Едином. Но
само выявление этого есть полагание в Иное. Но всякое свидетельство Иного может быть только в модусе инаковости. Но, так выявляя себя (как иное Ино-
му), Иное позиционирует себя как Единое. Но тогда оно должно было бы позиционировать себя в модусе тождественности. И иначе ещё быть не может, поскольку в этом ещё только образуется парадигма иного и тождественного. И важно ещё раз подчеркнуть, что Иного негде априори взять, кроме как из «себя» Единому. Поскольку независимая их явленность фатально и неизбежно не имеет никаких перспектив для опознания друг друга в бытии. Нужно третье. Но оно тоже имеет проблемы в такой ситуации, поскольку априори должно иметь долю в каждом из взаимно иных. И хотя Иное не тождественно Единому, оно ему и не нетождественно. Нет ещё априорных предпосылок для этого в отсутствие всех смысловых коннотаций, кроме напрямую заявленных как априорное положение.
Сказанное выше, мне кажется, есть существенное самой диалектики. И никакие суждения именно диалектического порядка не могут обойтись без отражения в них подобного положения. Надо отметить, что исходно только Единое (Одно), а сущность не умножается. С точки зрения сущностной модусы инаковости или тождественности есть только присущности… Лица. В них Единое и претерпевает умножение, сохраняя единосущность. И объект – знак инаковости. В Ином нет ничего субъектного, поскольку оно Иное. Но в единосущности нет различия в инаковости и нет смысла в тождественности. Они «выделяются» как таковые, не делая то, из чего «выделяются», дуальным. Но в лицах есть тождественность, а потому они и
субъектны. Ничто не препятствует Единому прозревать себя в модусе инаковости. Ведь этот модус находится ниже «сущностности» Единого. И у Единого нет «психики», чтобы оно могло следовать её законам. Когда же даже и Я прозреваю себя как Я, то это может иметь разные наполнения. Когда я смотрю на себя в зеркало, то вижу «отчуждённого», но себя. И опознаю себя в том смысле, в котором я сущностно располагаюсь поверх всех модальностей и презентаций в чём бы то ни было. И это опознание не зависит от того, смотрю я на себя в зеркало или нет. Это ведь именно отображение меня есть иное. И отображение того, что в зеркале, – тоже, уже ему, иное. И это они опознают свои взаимоотражения не как себя, но как Иное. А я всё тот же един, и в том, кто перед зеркалом, и в отражённом. Поверх отражаемого и отражённого, которые самотождественны, но друг другу иные.
НИКАК
«У того мыслимого за пределами всякого универсума есть один признак и одно имя в этом мире. Оно – НИКАК. Оно по ту сторону Бытия и Небытия и соотносится с ними как универсальное с частным. Оно универсальнее, чем НИЧТО и ВСЁ. Ведь только оно (глубже, чем и НИЧТО, и Всё) имеет потенциал для того, чтобы инспирировать как возможное, так и невозможное».
Но почему источник бытия – НИЧТО? Потому что только оно имеет потенциал свободы от связи с любым уже наличествующим модусом осуществлённости. Оно не имеет на себе печати ограниченности в уже состоявшемся выборе. И именно таков смысл этого слова. НИЧТО равно-потенциально в отношении осуществления любого сущего. Ведь даже Бытие оседает в осознании его в качестве частного сущего.
Почему для всякой осуществлённости источник – НИКАК? По подобной же причине. НИКАК содержит потенциал свободы перед ним в равносущности всех сущих без исключения. Как возможных в осуществлении, так и невозможных. Оно универсальнее НИЧТО, поскольку в принципе содержит потенциал индифферентности к выбору в сущих. И оно не связано необходимостью содержать в себе априорный критерий возможности осуществления для сущих. НИЧТО же содержит в себе отношение к некоему особому сущему, знак которого сохраняет при всех обстоятельствах. Это – универсальность отсутствия. Сознание содержит в себе знание НИЧТО с неизгладимостью на нём этой печати. Следует принять НИКАК доминантой, в которой есть перспектива умопостигания в абсолютной простоте не-выбора. Также и необходимо его умопостигать в перспективе порождения абсолютно немыслимой данности с потенциалом не укладываться ни в какую альтернативу.
Даже и в универсальную данность ВСЕГО. Если НИКАК есть предшествие порождения чего-либо, то таковое не подвержено априорности самоопределения в модусах возможности и невозможности.
Эти слова не имеют иного шанса к оснащению их смыслом кроме как в спонтанном порождении взгляда в бездну в пронзительно-остром и ничем не мотивированном умопостигании. Но на нём есть знак причастности тому, что открывается до начала всего.
Но вернёмся к действиям демиурга. Что есть субстанция? Она только одна – Первоматерия. И она бескачественна. Она, фактически, и есть НИЧТО, из которого творится всякое сущее и которого пока нет. НИЧТО принимает функцию субстанции. У нас нет шанса позиционировать себя относительно НИЧТО вне восприятия его в отрицании подверженности определению в сущих. Фактически, в этом смысле оно и есть НИЧТО. Откуда оно взялось? Оно покоится в неразличении, которое априори не позиционирует себя НИКАК. И оно покоится в НИКАК. Отсюда и поглощение двойственности. НИЧТО в неразличении, до исключения или утверждения в нём сущих, имеет и потенциал ВСЕГО. И в сознании субъекта оно есть нечто имеющее потенциал для всякого осуществления. Ведь оно не предъявлено субъекту иначе.
И не следует совершенно противопоставлять Первоматерию и НИЧТО. Разница в том, что они постигаются в универсальности определения их в сдвиге интенсивности близких смысловых коннотаций. Ведь у человека нет априорного различения НИЧТО и Первосущности как бескачественного беспредельного. Оба они всегда должны опознаваться в своей универсальности и беспрецедентной нам предъявленности. Но в человека не положена предпосылка для эффективного различения смысловых модальностей того и другого паче его (человека) субъективистского произволения. Ведь сам он в отношении к Сущему в умозрении позиционирует себя как принадлежащее ему. И заметим, НИЧТО содержит и коннотации исключения любого ограничения своих возможностей. Как тоже (его – ограничения) сущего. Это металогический аспект выявления потенциала НИЧТО. Но и логосный. НИЧТО не может прорваться к самому себе в абсолютности в сознании сквозь цензуру неразличительности без потери себя в негации. И оно всегда приносит на себе и печать универсального НЕЧТО. Его индифферентность же в предпочтении сущих тем самым иначе выражает пластичность в их осуществлении. И нет препятствия для уподобления актов созидания всего Сущего в зависимости от полагания в основания творения НИЧТО или Первосущности. Первосущность есть что-то вроде «буферной зоны» между НИЧТО и всем универсумом сущих.