Йозеф Ратцингер Папа Бенедикт XVI
Иисус из Назарета. Часть вторая
© Libreria Editrice Vaticana, 2011
© для русского издания – Централизованная религиозная организация «Римско-католическая Епархия Святого Климента в Саратове», 2014
© для русского издания – НО Издательство Францисканцев, 2014
* * *
Предисловие
Наконец-то, я могу предложить вниманию читателей вторую часть моей книги об Иисусе из Назарета. Ввиду ожидаемого разнообразия откликов на первую часть меня особенно воодушевил тот факт, что такие великие мастера экзегезы, как, к сожалению, уже ушедший от нас Мартин Хенгель, Петер Штульмахер и Франц Мусснер, активно поддержали меня в желании продолжить и завершить начатый труд. Меня также порадовало, что за это время у моей книги появился своего рода «экуменический брат» – обширный труд Йоахима Ринглебена «Иисус» (2008). Тот, кто прочтет обе книги, увидит существенную разницу в образе мышления и основных богословских подходах, со всей очевидностью свидетельствующую о различной конфессиональной принадлежности авторов. Но в то же время ему откроется глубокое единство в понимании главного в личности Иисуса и Его Вести. Различные богословские подходы объединяет одна и та же вера, и происходит встреча с одним и тем же Господом Иисусом Христом. Надеюсь, что обе книги, при всех их различиях и одновременно сходству в главном, станут экуменическим свидетельством и таким образом послужат современным христианам в исполнении их основного общего предназначения.
Я с благодарностью принимаю во внимание, что дискуссия о методах и герменевтике экзегезы, об экзегезе как исторической и одновременно богословской дисциплине, несмотря на некоторое сопротивление, оказываемое новым течениям, становится все более оживленной. Особенно важной мне представляется книга «Библейская критика и толкование Священного Писания» Мариуса Райзера (2007), которая включила в себя ранее опубликованные материалы, объединенные в одно целое, и предлагает ориентиры для новых путей, не отказываясь, однако, от непреходящей значимости историко-критического метода.
Одно я вижу с абсолютной ясностью: за последние двести лет экзегеза взяла от историко-критического толкования все самое важное. Если научное толкование Священного Писания не хочет ограничиться все новыми и новыми гипотезами и таким образом утратить свою богословскую значимость, оно обязано сделать методически новый шаг и по-новому осознать себя как богословскую дисциплину, не отказываясь при этом от своего исторического характера. Оно должно понять, что позитивистская герменевтика, лежащая в его основе, не является выражением единственно верных и окончательных, замкнувшихся на себе доводов рассудка, но представляет собой определенный исторически обусловленный вид рассудительности, которая способна и хочет вносить исправления и дополнения. Оно должно понять, что правильно развитая герменевтика веры может образовать с осознающей свои границы исторической герменевтикой одно методическое целое. Конечно, это единение двух совершенно разных видов герменевтики является задачей, которая постоянно требует новых решений. Но оно возможно, и благодаря этому единению великие изыскания святоотеческой экзегезы, как показано в книге Райзера, обретают в новом контексте новое звучание. Я не осмелюсь утверждать, что в этой книге мне удалось объединить оба вида герменевтики, но все же надеюсь, что сделан верный шаг в этом направлении. Собственно говоря, речь идет о том, чтобы следовать тем методам, которые были сформулированы для экзегезы II Ватиканским Собором (в «Dei Verbum» 12) и которые, к сожалению, до сих пор не применяются на практике.
Быть может, было бы полезно еще раз уточнить основную направленность моей книги. Думаю, нет нужды говорить, что у меня не было цели написать «Жизнь Иисуса». Существует немало замечательных трудов, в которых рассматриваются хронологические и топографические вопросы жизни Христа. Особенно рекомендую книгу «Иисус из Назарета. Весть и история» Йоахима Гнилки и основательный трехтомный труд Джона П. Мейера «Маргинальный иудей» (New York 1991, 1994, 2001).
Один католический богослов охарактеризовал мою книгу, наряду с классическим сочинением Романо Гвардини «Господь», как «христологию сверху», не забыв при этом упомянуть о ее опасностях. Но у меня не было цели написать труд по христологии. В немецкоязычном пространстве существует немало выдающихся христологических исследований, от Вольфхарта Панненберга до Вальтера Каспера и Кристофа Шёнборна. В один ряд с ними можно поставить и объемный труд Карл-Хайнца Менке «Иисус – Сын Божий» (2008). Гораздо больше моим намерениям отвечает сравнение с богословским трактатом о тайнах жизни Иисуса, обретшим классические черты в «Сумме теологии» Фомы Аквинского («S. theol.» III q. 27–59). Но даже если моя книга и имеет много общего с этим трактатом, она написана совсем в ином духовно-историческом контексте и с иной целью, которая в значительной мере определяет всю структуру текста.
В предисловии к первой части я сказал, что для меня важно «представить образ Иисуса и Его Весть»1. Возможно, было бы правильно включить эти два слова – образ и Весть – в подзаголовок книги, чтобы разъяснить главную цель, ради которой она и была задумана. Немного преувеличивая, можно сказать, что я хотел найти реального Иисуса, благодаря чему стало бы возможным нечто вроде «христологии снизу». «Исторический Иисус», такой, каким Он предстает в основных исследованиях критической экзегезы на основе ее герменевтических предпосылок, слишком неубедителен, чтобы оказать такое колоссальное историческое влияние на судьбы человечества. Он слишком укоренен в прошлом, чтобы стало возможным установить с Ним личные отношения. Объединив два вида герменевтики, о чем говорилось выше, я попытался развить взгляд и слух, направленные на евангельского Иисуса, которые могут привести ко встрече с Ним и помочь нам, слушающим вместе с учениками всех времен Его Слово, удостовериться в историчности Его образа.
Эта задача была во второй части книги еще более трудной, нежели в первой, ибо именно здесь произносятся решающие слова и происходят решающие события жизни Иисуса. Я постарался уйти от споров о множестве деталей и осмыслить наиболее значимые слова и деяния Иисуса, руководствуясь герменевтикой веры и одновременно осознавая ответственность перед историческим разумом, неотъемлемо присутствующим в этой вере.
И хотя остаются детали, о которых всегда можно дискутировать, я все же надеюсь, что мне был дарован опыт приближения к нашему Господу, опыт, который может стать полезным всем читателям, стремящимся встретиться с Ним и поверить Ему.
Исходя из этой основной цели – понять личность Иисуса, Его слова и деяния, очевидно, что рассказ о детстве Христа не имеет прямого отношения к направленности этой книги. Но я хочу попытаться исполнить свое обещание2 и коротко написать об этом, если Господь даст мне силы.
Йозеф Ратцингер – Бенедикт XVI
Рим, в праздник св. Марка,
25 апреля 2010 года
Глава первая
Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма
1. Вход в Иерусалим
Евангелие от Иоанна повествует нам о трех праздниках Пасхи, которые Иисус праздновал в годы Своего общественного служения: первая Пасха, с которой связывают изгнание торговцев из Храма (Ин 2, 13–25), Пасха умножения хлебов (Ин 6, 4) и, наконец, Пасха смерти и Воскресения (Ин 12, 1; 13, 1 и др.), которая стала «Его» великой Пасхой и на которой основывается христианский праздник, Пасха христиан. Синоптики сообщают лишь об одной Пасхе – о Кресте и Воскресении. Путь Иисуса представлен Лукой как лишь одно «восхождение» из Галилеи в Иерусалим. Это «подъем» прежде всего в географическом смысле: Геннисаретское озеро находится примерно на 200 метров ниже уровня моря, в то время как Иерусалим – на высоте 760 метров над уровнем моря. Каждый из синоптиков представил нам три предсказания о страданиях Иисуса как ступени этого восхождения, одновременно указав на внутреннее восхождение, совершающееся видимым образом: восхождение к Храму как к месту, которое Бог избрал, чтобы «пребывать имени Его там» (Втор 12, 11; 14, 23). Конечная цель этого «восхождения» Иисуса – Его Крестная Жертва, упраздняющая древние жертвоприношения. В Послании к евреям это восхождение описано как восхождение к нерукотворной куще, то есть на Небо, «пред лице Божие» (Евр 9, 24). Оно ведет нас через Крест, это восхождение к «любви до конца» (см. Ин 13, 1), которая и есть «гора Господня» в собственном смысле слова3.
Непосредственной целью паломничества Иисуса становится, разумеется, Иерусалим, Святой Град с Храмом, и Пасха иудейская, как называет ее Иоанн (Ин 2, 13). Иисус отправляется в путь с двенадцатью апостолами, но постепенно Его окружают все больше и больше паломников. Матфей и Марк повествуют, что, «когда они выходили из Иерихона, за Ним следовало множество народа» (Мф 20, 29; Мк 10, 46). Событие, произошедшее на этом последнем отрезке пути, усиливает ожидание Грядущего, и Иисус предстает взорам паломников в совершенно новом свете. По дороге они встречают слепого нищего, Вартимея. Он знает, что в толпе паломников идет Иисус, и не перестает кричать: «Иисус, Сын Давидов! Помилуй меня!» (Мк 10, 47). Его пытаются успокоить, но ничто не помогает, и Иисус зовет его к Себе. На просьбу слепого: «Чтобы мне прозреть» Он отвечает: «Вера твоя спасла тебя». Вартимей вновь обрел зрение и «пошел за Иисусом по дороге» (Мк 10, 48–52). Став зрячим, он вместе со всеми отправился в Иерусалим. Тема Давида и связанных с ним мессианских надежд вновь становится актуальной в народе: быть может, Иисус, с Которым они шли, – действительно ожидаемый новый Давид? Быть может, с Его входом в Святой Град наступит час, когда будет восстановлено царство Давида?
Приготовления, совершаемые Иисусом вместе с учениками, еще более укрепляют эту надежду. Иисус идет из Виффагии и Вифании на Масличную гору, откуда и ожидается пришествие Мессии. Он посылает двух учеников вперед Себя и говорит им, что в ближайшем селении они найдут «молодого осла, на которого никто из людей не садился». Они должны отвязать его и привести к Нему. На возможный вопрос, по какому праву они это делают, они должны ответить: «Он надобен Господу» (Мк 11, 3; Лк 19, 31). Ученики находят осла, хозяин, как и предвидел Иисус, спрашивает их, по какому праву они забирают животное, и ученики передают слова Иисуса. Хозяин предоставляет им полную свободу действий. Так Иисус въезжает в город, сидя на осле, которого Он «взял на прокат» и затем возвратил владельцу.
Для сегодняшних читателей все это звучит слишком просто и не имеет большого значения, но для современников Иисуса все происходившее было исполнено таинственных аллюзий. Они видели в нем мотив царства и связанных с ним обетований. Иисус присваивает Себе известное во всем античном мире право царя на реквизицию средств передвижения (см. Pesch, «Markusevangelium» II, S. 180). И то, что речь идет о животном, на которого еще никто не садился, также указывает на право царя. Но, прежде всего, здесь сбываются ветхозаветные пророчества, придающие всему происходящему глубинный смысл. Вначале это благословение Иакова (Быт 49, 10), когда Иуде обещается скипетр, посох владыки, который «не отойдет» от него, «доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов». О Нем говорится, что Он «привязывает к виноградной лозе осленка Своего» (Быт 49, 11). Таким образом, привязанный осленок указывает на Грядущего, Которому будут покорны все народы.
Еще важнее пророчество Захарии (Зах 9, 9) – строки, которые Матфей и Иоанн сознательно цитируют для того, чтобы читатели поняли смысл входа Иисуса в Иерусалим: «Скажите дщери Сионовой: се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (Мф 21, 5; ср. Зах 9, 9; Ин 12, 15). О важности этих пророчеств для понимания образа Иисуса мы уже говорили, когда разбирали заповедь «блаженны кроткие»4. Он Царь, сокрушающий луки5, Царь мира и простоты, Царь бедняков. И, наконец, мы видели, что владычество Его будет «от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах 9, 10). При этом нам говорится о новом Царстве Иисуса, охватывающем весь мир и простирающемся от моря до моря, в общении посредством преломления хлеба, в общении с Иисусом Христом, как о Царстве Его мира. Всего этого тогда невозможно было разглядеть, но в ретроспективе становится видимым то, что едва проступало сквозь завесу времен.
Итак, будем пока придерживаться того факта, что Иисус претендует на царственное достоинство. Он желает, чтобы Его путь и Его деяния толковались в свете ветхозаветных обетований, ставших в Нем реальностью. Ветхий Завет свидетельствует о Христе, и, наоборот, Иисус действует и живет в Слове Божием, а не руководствуясь собственными намерениями и желаниями. Его притязание основано на послушании Отцу, возложившему на Него эту миссию. Его путь – это путь в глубины Слова Божьего. Укорененность в пророчестве Захарии исключает так называемое «зелотское» толкование царства. Иисус не опирается на насилие, Он не затевает военного мятежа против Рима. Его власть совсем иного рода: Он – нищета Бога, мир Божий, в котором Иисус видит единственную спасительную силу.
Возвратимся к рассказу о евангельских событиях. Осленка приводят к Иисусу, и тут происходит нечто неожиданное: ученики покрывают его своими одеждами. В то время как Матфей (Мф 21, 7) и Марк (Мк 11, 7) просто говорят: «И Он сел поверх их», – Лука пишет: «Посадили на него Иисуса» (Лк 19, 35). Слово «посадить» используется в Третьей книге Царств, когда описывается история возведения Соломона на престол отца его Давида. В ней рассказывается, как царь Давид отдал священнику Садоку и пророкам Нафану и Ванеи приказ: «Возьмите с собою слуг господина вашего, и посадите Соломона, сына моего, на мула моего, и сведите его к Гиону. И да помажет его там Садок священник и Нафан пророк в царя над Израилем» (3 Цар 1, 33–34). Традиция «постилания одежд» также была известна в Израильском царстве. То, что делают ученики Иисуса, является символом Его интронизации в традиции Давидова царства, а также в мессианских обетованиях, зародившихся на основе традиции, связанной с именем Давида. Паломники, пришедшие с Иисусом в Иерусалим, заражаются восторгом Его учеников. Они расстилают свои одежды на улице, на которую въезжает Иисус. Они срывают с деревьев ветки и выкрикивают слова Псалма 118 (117) – молитвенные строки паломнической литургии Израиля, которая в их устах становится провозглашением Мессии: «Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!» (Мк 11, 9; Пс 118, 26). Этот приветственный возглас, хоть и в различных вариантах, цитируется всеми четырьмя евангелистами. В данный момент нам нет нужды подробно рассматривать эти различия, немаловажные для истории передачи евангельских свидетельств и их богословского осмысления. Мы лишь пытаемся понять «основные линии», тем более что христианская Литургия включила этот возглас в свой чин и толкует его, исходя из пасхальной веры Церкви.
Вначале поговорим о возгласе «Осанна!» Изначально это слово выражало настоятельную просьбу, что-то вроде: «Ну, помоги же!» Священники монотонно повторяли его в седьмой день Праздника кущей, семикратно обходя вокруг жертвенника и вознося молитвы о дожде. Но как Праздник кущей превратился из моления в праздник радости, так и возглас «Осанна!» превратился из просительного в ликующий (см. Lohse, ThWNT IX, S. 68).
Во времена Иисуса значение этого слова уже включало в себя мессианский оттенок. Так в возгласе «Осанна!» отразилось все многообразие чувств и переживаний паломников, шедших с Иисусом, и Его учеников: радость и прославление Бога при виде этого торжественного въезда в Святой Град; надежда на то, что час Мессии настал, и одновременно моление о том, чтобы царство Давида и в нем владычество Бога над Израилем было восстановлено.
Следующая строка Псалма 118 (117): «Благословен Грядущий во имя Господне» изначально, как уже говорилось, была частью паломнической литургии Израиля. Этими словами паломников приветствовали у входа в город или в храм. Это доказывает вторая часть стиха: «Благословляем вас из дома Господня» (Пс 118, 26). Это было благословение, которое священники давали приходившим паломникам. Но слова «Грядущий во имя Господне» постепенно приобрели мессианское значение. Да, они стали обозначением обещанного Богом Мессии. Так благословение паломников превратилось в хвалу Иисусу, Который грядет во имя Господне и Которого приветствуют как Того, Кого ждали и о Ком возвещало Священное Писание. Особое упоминание о Давиде, встречающееся только в Евангелии от Марка, быть может, точнее всего передает нам чаяния паломников того времени. Лука, пишущий для христиан, бывших некогда язычниками, напротив, опустил возглас «Осанна!» и упоминание о Давиде и заменил их на звучащий в праздник Рождества Христова возглас: «Мир на небесах и слава в вышних!» (Лк 19, 38; ср. Лк 2, 14). Из всех синоптических Евангелий, но также и из Евангелия от Иоанна ясно следует, что сцена прославления Иисуса имела место при въезде в город и что ее действующими лицами были не жители Иерусалима, а люди, сопровождавшие Иисуса и вошедшие в город вместе с Ним. Яснее всего нам это дает понять Матфей, который, завершая свой рассказ о прославлении Иисуса, Сына Давидова, говорит: «И когда вошел Он в Иерусалим, весь город пришел в движение и говорил: кто Сей?» (Мф 21, 10) Здесь невозможно не заметить параллели с рассказом о мудрецах, пришедших с Востока. В то время Иерусалим также ничего не знал о родившемся Царе иудейском. Весть об этом «встревожила» город (Мф 2, 3). Теперь люди пугаются: Матфей использует слово «eseisthe» («seio»), которое употребляют, чтобы передать потрясение, испытанное во время землетрясения. О Пророке из Назарета что-то слышали, но людям казалось, что Он не имел отношения к Иерусалиму, Его там не знали. Толпа, прославляющая Иисуса на окраине города, не та же толпа, которая позднее требовала Его распятия. В этом двойном упоминании о неузнавании Иисуса, отражающем одновременно равнодушие и испуг, уже содержится намек на трагедию города, которую Иисус многократно предсказывал (в наиболее мрачных тонах – в Своей пророческой беседе6).