Скажем, в Италии академии часто носили шуточные названия, например Академия отрубей во Флоренции, созданная в 1583 г. Они имели свои обычаи и ритуалы. А Лондонское королевское общество, открытое в 1660 г., оказалось в авангарде новых естественных наук, признавая не авторитеты, а только эксперимент. Кому не нравилось, что в университетах учат по книгам, те создавали академии и лаборатории. Созданная в 1887 г. лаборатория Луи Пастера, как показал ее современный нам историк науки Бруно Латур, имела успех не потому, что получила хорошие результаты в борьбе с болезнями, но потому что была устроена не как университет, а как бюро, и поэтому легко взаимодействовала с государственной бюрократией. Но важно, что университет был публичным пространством; а что это такое, поясню одним примером.
В 2000-е годы одна молодая исследовательница написала про торговые центры как публичное пространство: туда может прийти кто угодно, найти себе досуг по душе и просто пообщаться, ничего не покупая. На это старший коллега возразил, что торговый центр вовсе не так свободен – он рассчитан на то, чтобы люди покупали, заманивает их в ловушку и контролирует их перемещение и совсем уж неудобен для свободного общения: и стулья расставлены, и освещение поставлено так, чтобы посетители общались недолго, а шли бы, скорее, за покупками. По сути, оба правы, просто смотрят на вопрос под разным углом, исходя из личного опыта или опыта своего города. Для молодой исследовательницы важно, как молодежь может присвоить себе чужое пространство, скажем, сесть за столики, предназначенные только для еды, и начать переписывать конспекты друг друга. А для старшего ее коллеги, давно уже преподавателя, важно, что есть нормы дисциплины везде – и в университете, и в торговом центре. Только в университете они подчинены поиску истины, а в торговом центре – коммерческим задачам этой организации.
Заметим, что для обоих оппонентов торговый центр – место, где могут появиться студенты, и о студентах они думают больше, чем о других посетителях, только по-разному понимают отношения между студентами и этим пространством.
Средневековый университет, бесспорно, был публичным пространством, самым открытым местом в городе, где можно было встретить студентов из любых стран и краев, любого происхождения и воспитания. Единство этого публичного пространства поддерживалось культурой диспута: средневековые диспуты на защите диссертации или же между профессорами могли длиться несколько дней, хотя чаще не больше дня – по библейскому завету примиряться до заката солнца. На диспут мог прийти кто угодно, как и на лекции, то есть чтения: в такой открытости профессоров окружающему миру опять же видели выполнение требования апостола давать ответ о содержании веры любому спрашивающему.
Об университете как о публичном пространстве говорит слово «кампус», впервые употребленное в Принстонском университете, созданном в 1746 году в Америке. Кампусом, буквально лужайкой, в древнем Риме называли центральную часть Форума: на Форуме находилось множество храмов и лавок, а центральная часть была свободна, и там могли проходить любые обсуждения и дискуссии. Так и в Принстоне: в центре корпусов различных факультетов был кампус, где представители разных специализаций могли сойтись и обсудить вопросы, как научные, так и административные.
Итак, университет – не просто место, где одни учатся, а другие учат. Это место «современности» в том смысле, что любое знание не существует только как когда-то полученный вывод, но как то, что может быть употреблено прямо здесь и сейчас независимо от того, как задумывал употребление этого знания тот, кто его добыл. Чтобы пояснить эту мысль, приведу еще один пример. В одной дискуссии профессиональный искусствовед возмущался комментарием знатока искусства, восхищавшегося воздействием эффекта прямой перспективы в ренессансных произведениях. Профессионал указывал, что для ренессансного живописца важны сюжеты, тогда как перспектива остается служебным техническим приемом. Благочестивый живописец думал о Благовещении, а не о схождении точки на горизонте.
Но можем ли мы сказать, что в произведении искусства есть только то, что даже не вкладывает, а просто оценивает в нем художник? Или все же наша современность, в которой мы задеты данным произведением искусства, тоже имеет значение? В университете во все века существовали «антикваристы», консерваторы, допускавшие для вещей только те смыслы, которые в них вложены с самого начала, и «модернисты», творческие люди, смотревшие, как разные смыслы работают прямо здесь и сейчас. Этих людей разъединяет все, а объединяет лишь одно – критическое мышление: ничего не принимается наивно, пока мы не поняли, по каким законам это работает и при каких условиях может существовать, а при каких – нет.
Особенности средневековой философии
Критическое мышление, которое часто называют главной особенностью западной философии, проще всего представить, как умение отличить истинные суждения от ложных, даже если последние имеют вид истинных. Например, суждения «Люди равны от природы» и «Люди неравны от природы» – оба кажутся истинными: они построены одинаково и могут собрать в свою пользу многочисленные примеры и доказательства. Тем не менее первое суждение истинно, а второе – ложно, потому что в первом случае мы имеем дело с устойчивым свойством природы, проявляющимся, скажем, в равенстве всех перед смертью, а во втором случае незаконно связываем два несовместимых понятия, социальной практики (неравенства) и природной жизни, которые не могут быть внутри одного суждения.
Так как все люди приходят к суждениям с различным опытом, общность суждений представляет собой не обобщение опыта или приведение его к какой-то усредненной форме, но отношение, при котором критическое принятие позиции другого оказывается и частью твоего критического мышления. В данном случае человек оказывается и субъектом критики, осуществляя критическое мышление, и объектом критики как способный воспринять предпосылки чужого мышления как задевающие его.
Установление причинных отношений между явлениями – главная задача разума. Различение ума и разума – одно из важнейших положений западной философии. Ум – начало созерцания, ум проникает в сущность явлений, ум позволяет осмысливать общие законы существования. А разум – начало различения, разум позволяет отличить частную закономерность от общей, отдельный случай от повторяющегося, содержание нашего знания от текущей его формы. Поэтому ум можно отождествить с совершенством бытия, а разум – с присутствием, участием в тех вещах, которые он познает, их формулировкой и выражением.
В средневековой философии Бог как совершенный ум понимался и как совершенство бытия, и как совершенство добра и красоты. Для нас эти отождествления не вполне убедительны: мы скажем, что красота относится к ведению вкуса, добро – к социальному регулированию, а бытие настолько несомненно, что никак не зависит от нашего индивидуального или социального опыта. Но для средневековой философии умопостигаемое бытие заведомо содержит в себе «модусы» (способы осуществления) и добра, и красоты. Если Бог карает грешника, то потому, что способ осуществления добра включает в себя и наказание зла.
Именно этим объясняется главная особенность средневековой философии: в ней причины всегда выше и больше следствий. Мы привыкли к тому, что большие следствия получаются из маленьких причин: крошечный вирус причиняет серьезное заболевание, а из простейших форм жизни развиваются все более сложные. В средневековом мышлении не так: Бог как полнота бытия оказывается причиной частных вещей и явлений. Причина – это не просто повод, это основание существования, даже если это основание находится высоко в небесах, оно должно быть тверже, чем то, что на нем основано.
Также иначе в эпоху создания университетов понималась истина. Для нас истина – правильное утверждение или совокупность правильных утверждений. Представить, чтобы истина была живой, деятельной, меняющей мир, нам трудно – разве что мы на основании истины сформулируем норму, согласно которой мы будем преобразовывать окружающий мир. Но средневековая истина – это полнота существования. Бог не просто «есть» как таковой, он «существует» в полноте своего бытия, и это существование и есть истина. Поэтому истина никогда не познается до конца, но при этом Бог познается и познается как истина, и это познание дает счастье познающему. В западном богословии истина оказывалась в чем-то близка аристотелевскому понятию «энтелехия» – окончательный вид существования вещи, а в византийском богословии, в конце концов, была сближена с другим аристотелевским понятием – «энергия», постоянная деятельность Бога, отличающаяся от сущности и познаваемая при этом как несотворенная, раз познается истина, а не содержание.
Слово «сущность» также нуждается в объяснении. Мы часто отождествляем сущность с содержанием и с родовой принадлежностью. Например, говорим, что сущность апельсина – это что он фрукт. Точно так же мы часто отождествляем смысл с использованием, скажем, говорим, что смысл автомобиля – в том, что мы можем на нем ехать. Но для средневековой философии сущность предшествует делению вещей на роды и виды, а это деление на роды и виды устанавливает смысл, а не сущность. Средневековый богослов или философ сказал бы, что сущность апельсина – в том, что он сотворен Богом, а смысл апельсина – в том, что он существует не в единичном экземпляре, но как вид.
Западные средневековые философы, например Фома Аквинский, строго разделяют «сущность» и «существование». Первое – ответ на вопрос «Что?», а второе – на вопрос «Как?» Например, сущность человека – быть разумным существом, а существование человека – осуществление его разума, способность понимать и постигать вещи. Знание сущности помогает нам отличить одну вещь от другой, тогда как знание существования позволяет понять, как именно эта вещь может и действовать среди других вещей, и вообще быть среди других вещей.
Для отдельной вещи существует слово, которое означает самостоятельное существование: «субстанция» по-латыни, «ипостась» по-гречески, буквально, «состоятельность». Одна сущность может быть у нескольких самостоятельных существований: скажем, людей много, но каждый из них – человек. Сущность Бога одна, но Отец, Сын и Дух существуют самостоятельно, хотя, в отличие от людей, обладающих каждый своими уникальными свойствами, лица Троицы направляют свои свойства друг на друга: если Отец рождает Сына, то Сын рождается от Отца. Иногда как синоним употреблялось слово «лицо»: имелось в виду юридическое понятие правомочного лица, способного самостоятельно действовать, юридической полноты прав, для осуществления которой и нужно быть опознанным как отдельное «лицо».
Но как быть с тем, что, скажем, человек состоит из тела и души? Душа включает в себя и ум, и разум с чувствами, и волю, а тело растет, меняется, умирает. А все очень просто: они не только «связаны» друг с другом, так что только смерть их разлучает, но они находятся в отношении друг с другом, и главное в них – не как им быть, а как им относиться друг к другу. Душа придает телу форму, и когда душа покидает тело, оно утрачивает свою форму, разлагается. И тело оказывается подспорьем души, она чувствует с помощью тела, пользуется телом, и тело позволяет душе жить среди вещей и существовать полноценной жизнью.
Получается, что если душа и тело находятся в некоторых отношениях, то отношения между вещами, не так связанными, определяются уже их принадлежностью к определенной понятийной категории, их интеллектуальным содержанием, способностью вынести о них категориальное суждение: это сотворено, это отдельно, а это бывает. Такое представление о наличии кроме категорий как логического инструмента упорядочивания еще и категориальных суждений (предикабилий), связывающих вещи как способные находиться в какой-то связи, было утрачено в новой философии. Поэтому приходилось вводить разного рода замены: всеобщие законы природы, как это сделал Ньютон; непосредственную волю Бога; чтобы вещи были такими, а не другими, вели себя именно так, а не иначе, как Беркли и Мальбранш; достаточное основание существования, как Лейбниц; «трансцендентальный синтез апперцепции» (восприятие всех вещей связанными как способных себя связать в том числе в нашем понимании), как Кант.
Такой поворот в философии сказался и в науке, когда эксперимент стал главным способом придать суждениям общеобязательность, показать, что они действительно работают и в искусстве, где стала цениться творческая индивидуальность, а не решение задач внутри готового канона. Меняется сам стиль философской работы: из философии нового времени уходит комментарий как постоянное уточнение собственной позиции, напротив, любая философская позиция должна держаться на собственных основаниях и быть изложена в ярком и убедительном выступлении. Если философ нового времени и пишет примечания, как Гегель, то только благодаря индивидуальной склонности воспроизводить интеллектуальные обычаи прежних эпох, а не в силу профессиональных требований к философу.
На первый взгляд при переходе от средневековой к новой философии мало что меняется: для старой мысли нормативно различение между умопостигаемыми и чувственными вещами, но и Кант различает умственное (ноумен) и чувственное (феномен). Мы и в нашей бытовой речи никогда не спутаем умственное построение и ход событий в окружающем мире. Но для средневековой мысли умственное – высшая реальность, это те вещи, которые любезны уму, любимы им и пробуждают любовь. Даже если это этически дурные вещи, как падшие ангелы или страсти, все равно только любовь может оценить их безобразие.
А у Канта умопостигаемой может быть любая вещь, раз она является предметом не только использования, но и созерцания, опознания ее в качестве вещи. Кант ее так и называет – «вещь в себе», или правильнее было бы перевести «вещь сама по себе», «вещь как она и есть». Никакого ценностного преимущества небесных вещей над земными у него нет. Там, где средневековая мысль говорила о восхождении к высшим сущностям, новая мысль говорит о самих условиях, при которых мы можем познать какие-либо сущности. После Канта философы могли уже спорить, дает ли, например, искусство или правильная формулировка доступ к реальности как таковой, или мы можем располагать только теми данными разума в отношении реальности, которые у нас заведомо есть, но уже нельзя было просто говорить, что высшая реальность настолько ценна, что она становится привлекательна для нас и влечет к себе и возвышает. Можно было такое утверждать, но при одном предварительном условии, что мы полностью разобрались с возможностями и ограничениями нашего познания.
Иначе в новой философии понимается истина: не как достояние реальности и ума одновременно, но как такое отношение к вещам или такое суждение, которое не окажется опровергнутым при дальнейшем развитии этого отношения или раскрытии этого суждения на последующих примерах. Истина старой философии состояла в созерцании, а новой философии – в непротиворечивости самих условий созерцания.
Сразу уточним, что слово «созерцание» в философии никогда не означает просто любопытство или ленивое наблюдение. Напротив, созерцание – напряженное интеллектуальное переживание, позволяющее видеть действия и сами условия этих действий. Только созерцание в старой философии – это созерцание прежде всего действия, происходящего в области вещей разных видов, что с ними может еще произойти, тогда как в новой философии созерцание – исследование самих возможностей вещей стать предметом созерцания.