Зачинщицей казни Иоанна в библейских рассказах представлена Иродиада, поскольку, согласно евангелистам, Иоанн порицал ее за вступление в брак с Антипой при живом сводном брате Антипы Филиппе, замужем за которым она, как считается, была прежде. По еврейским законам подобный брак был недопустим, в то время как в случае вдовства он поощрялся и признавался законным. Женщина не могла уйти от мужа и развестись с ним, тогда как все это позволялось мужу.
Но по древнеримским законам развод был разрешен и запрета на вступление в брак с братом бывшего мужа не существовало. Более того, римское право позволяло женщине уйти от мужа и подать на развод, что в еврейской традиции было немыслимо. Однако при учете эллинизации семейства Ирода ни развод, ни повторный брак не составляли правовой или моральной проблемы, даже если брак Антипы и Иродиады мог быть политически рискованным. Хонер пишет:
…В Иоанновом осуждении брака Антипы и Иродиады, как оно описано в Евангелиях, могло быть больше политической подоплеки, чем можно предполагать. На это нужно смотреть с двух точек зрения. Во-первых, с точки зрения последователей Иоанна: он призывал людей раскаяться и покреститься, поскольку Царство Божие было близко. <…> Но также он резко осуждал их правителя за нарушение заповедей Бога. Это осуждение значимо, поскольку в разгар ожидания мессии законы Божьи обостряются и верующие куда менее терпимы к оспаривающим закон.
Антипа должен был прекрасно знать, что религиозный фанатизм намного опаснее политического энтузиазма. Таким образом, с точки зрения последователей Иоанна, Ирод осквернил не только человеческий, но и Божий закон, и это было недопустимо[20].
Кроме того, как объясняет Иосиф, брак Иродиады и Антипы был причиной войны с набатейской царской семьей, к которой принадлежала первая жена Антипы, дочь царя Ареты. Сама идея брака между Иродиадой и Антипой, а затем и его развод с дочерью Ареты были восприняты всей набатейской царской семьей как оскорбление, которое, по их мнению, не могло оставаться безнаказанным. Спустя несколько лет после свадьбы Иродиады и Антипы началась война между Аретой и Антипой. Антипа ее почти проиграл и был бы изгнан, если бы не вмешательство римлян, защитивших от войска Ареты земли Антипы. Как отмечает Хонер, «ввиду политической ситуации осуждение Иоанна „было не просто досадным, оно было политически взрывоопасным“»[21]. И далее:
Вполне возможно, что Антипа внимательно следил за деятельностью Крестителя. Когда Иоанн осудил брак Антипы и Иродиады, это могло быть «последней каплей, переполнившей чашу». По крайней мере, это объясняло слова Антипы, сказавшего, что тот может начать мятеж. Иоанн в достаточной степени овладел умами людей, чтобы быть замеченным как Антипой, так и религиозными лидерами. Лучше было уничтожить это в зародыше, чем дожидаться, пока станет поздно. С точки зрения Антипы, это движение могло привести к серьезным последствиям[22].
Итак, наш анализ политического и психологического контекстов казни Иоанна позволяет признать правдоподобным, что Ирод мог отдать приказ убить Иоанна. Существует общепринятая историческая точка зрения на тот факт, что Иродиада имела амбициозные цели относительно своего нового мужа Ирода Антипы. Задействование в этой схеме юной дочери Иродиады с целью «распылить» вину в смерти Иоанна возможно, хотя и маловероятно. Отсутствие упоминания о Саломее в рассказе Иосифа, невозможность исполнения танца девушкой, к тому же принцессой, перед собравшимися и, как мы увидим ниже, долгая память о столь древней истории, а также использование этого факта для «украшения» евангельского повествования – все это ставит под большое сомнение библейские рассказы о причастности Саломеи к казни Иоанна.
Евангелия как древний роман
Пожалуй, неудивительно, что Евангелия содержат так много неточностей. Некоторые ученые полагают, что Евангелия представляют собой примеры древнего романа, написанного для определенной аудитории с конкретной целью. Эти писания должны были иллюстрировать утешение, исходящее от Бога, который, в отличие от языческих божеств, давал возможность личных отношений. Для отдельного греко-римского простолюдина это освобождение от одиночества должно было быть особенно привлекательным. Такие библеисты, как Толберт и Хэгг, полагали, что специфика повествования Евангелий укоренена в современном авторам жанре античного популярного романа, призванного удовлетворять психологические потребности населения в меняющемся греко-римском мире. Эти древние романы определяются как «литература, созданная таким образом, чтобы быть доступной широким слоям общества, как грамотным, так и неграмотным»[23]. Чтобы вызвать отклик у этих широких слоев населения, популярная литература обычно обращалась к интересующим их вопросам. В I веке н. э. население Римской империи характеризовалось подвижностью, в какой-то степени оборачивающейся беззащитностью и, следовательно, желанием стабильности. В этих бесконечно изменчивых новых обстоятельствах большая роль отводилась риторическим навыкам, особенно способности убеждать, необходимой для выживания. Таких вопросов и должна была касаться литература того периода[24].
Древние романы часто представляли собой соединение историографии и драматического сюжета. В структурном плане они отвечали определенным установившимся правилам. Вот как описывает их основные признаки Толберт:
(1) [Романы были] наполнены предвосхищениями, повторами и обобщениями сказанного, так чтобы аудитория не пребывала в неопределенности относительно того, что случится дальше. (2) Персонажи в романах оформлены как «типы», иллюстрирующие понятия или этические принципы, а не как реалистичные фигуры, каковые встречаются в современных сочинениях. (3) Романы кончаются подробными сценами узнавания, в которых открывается сущностная природа всех персонажей и устанавливаются все важные лица и события[25].
Хотя Евангелия – это и не древние романы, они все же имеют структурные сходства с ними. Толберт пишет:
Евангелия с характерными для них соединением историографической формы и драматического действия; синтезом ранних жанров, таких как биография, собрание мудростей, ареталогия и апокалипсис; стилистическими техниками: эпизодичным сюжетом, минимальным вступлением, центральным поворотным моментом и финальной сценой узнавания, а главное – весьма шаблонным, повторяющимся и схематичным изложением, – обнаруживают разительные стилистические сходства с популярным древнегреческим романом[26].
Толберт утверждает, что каждое из Евангелий – «осознанно сочиненное повествование, вымысел, имеющий своим истоком литературное воображение, а не фотографическое воспоминание[27]. Как замечает Хаим Коэн,
евангелические традиции – «послания веры, а не истории»: всякий исторический подручный материал авторы использовали «с целью добавить подробностей и красочности», <…> они свободно упражнялись в фантазировании, «излагая – и намереваясь изложить – не историю, а теологию»[28].
Пусть поначалу Евангелия и рассказывались устно, конструировались они как древние романы, призванные помочь людям почувствовать себя более защищенными через обретение утешения в Боге[29].
Поскольку нет никаких исторических свидетельств, что история обезглавливания Иоанна, как она изложена в Евангелиях, действительно произошла, такие ее подробности, как Саломея и ее танец, предстают не более чем драматическим приемом. Они подчеркивают истовость Иоанна Крестителя и повышают эффектность его судьбы. Вполне естественно, что авторы, которые были не историками, а «евангелистами», старались использовать все известные истории и традиции, которые пошли бы на пользу основной теме их повествования. Известно, что аналогичная сюжету о Саломее история, также заканчивавшаяся гибелью одного из персонажей, уже существовала в те времена, и евангелисты вполне могли ею воспользоваться.
Примечания
1
В авторском переводе на английский язык стихотворение опубл. в: Neginsky R. Salome // Juggler. Poems. New Orleans: University Press of the South, 2009. P. 106–115. [Русский текст приводится с сохранением авторских орфографии и пунктуации. Здесь и далее добавления к примечаниям, взятые в квадратные скобки, принадлежат переводчику.]
2
См. Приложение 1.
3
См. теорию о козле отпущения, разработанную французским философом Рене Жираром.
4
Мф. 14:1–12. [Здесь и далее Библия цитируется по официальному сайту РПЦ-МП (www.patriarchia.ru).] Ср.: «Царь Ирод, услышав об Иисусе (ибо имя Его стало гласно), говорил: это Иоанн Креститель воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им. Другие говорили: это Илия, а иные говорили: это пророк, или как один из пророков. Ирод же, услышав, сказал: это Иоанн, которого я обезглавил; он воскрес из мертвых. Ибо сей Ирод, послав, взял Иоанна и заключил его в темницу за Иродиаду, жену Филиппа, брата своего, потому что женился на ней. Ибо Иоанн говорил Ироду: не должно тебе иметь жену брата твоего. Иродиада же, злобясь на него, желала убить его; но не могла. Ибо Ирод боялся Иоанна, зная, что он муж праведный и святой, и берег его; многое делал, слушаясь его, и с удовольствием слушал его. Настал удобный день, когда Ирод, по случаю дня рождения своего, делал пир вельможам своим, тысяченачальникам и старейшинам Галилейским, – дочь Иродиады вошла, плясала и угодила Ироду и возлежавшим с ним; царь сказал девице: проси у меня, чего хочешь, и дам тебе; и клялся ей: чего ни попросишь у меня, дам тебе, даже до половины моего царства. Она вышла и спросила у матери своей: чего просить? Та отвечала: головы Иоанна Крестителя. И она тотчас пошла с поспешностью к царю и просила, говоря: хочу, чтобы ты дал мне теперь же на блюде голову Иоанна Крестителя. Царь опечалился, но ради клятвы и возлежавших с ним не захотел отказать ей. И тотчас, послав оруженосца, царь повелел принести голову его. Он пошел, отсек ему голову в темнице, и принес голову его на блюде, и отдал ее девице, а девица отдала ее матери своей. Ученики его, услышав, пришли и взяли тело его, и положили его во гробе» (Мк. 6:14–29); «Услышал Ирод четвертовластник о всем, что делал Иисус, и недоумевал: ибо одни говорили, что это Иоанн восстал из мертвых; другие, что Илия явился, а иные, что один из древних пророков воскрес. И сказал Ирод: Иоанна я обезглавил; кто же Этот, о Котором я слышу такое? И искал увидеть Его» (Лк. 9:7–9).
5
Вот текст Иосифа Флавия: «Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души. Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на массу (вполне подчинившуюся ему) не повело к каким-либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив Иоанна и казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно. Благодаря такой подозрительности Ирода Иоанн был в оковах послан в Махерон, вышеуказанную крепость, и там казнен. Иудеи же были убеждены, что войско Ирода погибло лишь в наказание за эту казнь, так как Предвечный желал проучить Ирода» (The Works of Flavius Josephus / Trans. W. Whiston – www.ccel.org/j/josephus/works/ant-8.htm) [Иосиф Флавий. Иудейские древности: В 2 т. М.: АСТ; Ладомир, 2002. Т. 2. С. 318].
6
Psichari J. Salomé et la décollation de St. Jean-Baptiste // Revue de l’Histoire des Religions. 1915. № 72. P. 135.
7
Многие ученые считают, что перевод Библии основан не на оригинальных текстах, написанных по-арамейски и по-гречески, а на латинском переводе Библии (Вульгате), который содержит ряд ошибок. См.: Hoehner H. W. Herod Antipas. Cambridge: Cambridge University Press, 1972. P. 154–156.
8
См.: Ilan T. Jewish Woman in Greco-Roman Palestine. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, Inc., 1995. P. 51; Kokkinos N. Which Salome did Aristobulus Marry? // Palestine Exploration Quarterly. 1986. № 118. P. 33–50.
9
См.: Lillie W. Salome or Herodias? // Expository Times. 1953–1954. № 65. P. 251.
10
Подробнее см. в: Kraemer R. S. Implicating Herodias and Her Daughter in the Death of John the Baptizer: A (Christian) Theological Strategy? // Journal of Biblical Literature. 2006. Vol. 125. № 2. P. 321–349.
11
Psichari J. Salomé et la décollation de St. Jean-Baptiste. P. 138–139. Мэри Анн Толберт отмечает: «Из того немногого, что нам известно о том, как в Древнем мире определялись социальные роли женщин, следует, что поведение, подобающее женщинам, было почти прямо противоположным поведению, подобающим мужчинам. Честь мужчины зависела в общественной сфере от побед в состязаниях с другими мужчинами в уме, силе или красноречии, а в частной – от власти авторитета над женщинами своего класса и мужчинами и женщинами низших классов. Для женщин заслужить уважение было практически невозможно, и любое публичное выступление строго порицалось». См.: Women’s Bible Commentary / Eds. C. A. Newsom, S. H. Ringe. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1998. P. 351.
12
Corley K. E. Were the Women around Jesus Really Prostitutes?: Women in the Context of Greco-Roman Meals // Society of Biblical Literature Seminar Papers / Ed. D. J. Lull. Atlanta: Scholars Press, 1989. P. 487–521.
13
Ibid. P. 494.
14
Ilan T. Jewish Woman in Greco-Roman Palestine. P. 122.
15
Ibid. P. 124.
16
Ibid.
17
Ilan T. Jewish Woman in Greco-Roman Palestine. P. 124.
18
Ibid.
19
Ibid. Одна из известнейших древнееврейских поговорок гласит: «Не говори много с женщиной» (p. 126). Смотреть на женщин мужчинам воспрещалось. Таль Илан отмечает: «Бен-Сира категорически запрещает смотреть на любую женщину, кроме своей жены. Опасность созерцания женщин, особенно красивых, трижды упоминается в Заветах двенадцати патриархов. Рувим признает, что, не посмотри он на Валлу, он не согрешил бы. Так же и Иуда, сокрушаясь, что попал в сети ханаанской женщины из‐за ее красоты, велит сыновьям не смотреть на женщин. Наконец, Вениамин говорит сыновьям, что чистые мысли требуют того, чтобы не смотреть на женщин, кроме своей» (p. 127). Способом избежать созерцания женщин и бесед с ними было запереть их в доме, где они должны были пребывать в уединении (p. 128). Хотя исторические источники показывают, что женщины все же выходили на улицу, законом это осуждалось. Например, в интерпретации библейских законов об изнасилованиях раввинский закон гласит: «И мужчина находит ее в городе. Если бы она не вышла в город, он бы с нею не встретился» (Ibid.). Раввин Меир утверждает, что безумен тот мужчина, «который видит жену выходящей из дома с непокрытой головой <…> и она вращается в обществе» (Ibid.). В Вавилонском талмуде говорится, что безумна та женщина, «которая ест в обществе, пьет в обществе» (p. 129). Волосы считались одной из самых соблазнительных частей женской внешности, и поэтому голова благочинной женщины всегда должна была быть покрыта.
20
Hoehner H. W. Herod Antipas. P. 142.
21
Ibid. P. 144.
22
Ibid. P. 145.
23
Tolbert M. A. Sowing the Gospel: Mark’s World in Literary-Historical Perspective. Minneapolis: Fortress Press, 1989. P. 70.
24
«Объединяют эти произведения общий миф, общее наследие и общий конвенциональный стиль, примененный авторами с той или иной степенью изобретательности. Миф – это эллинистический миф об обособленном индивиде в опасном мире. „Неприспособленный, одинокий, а значит, лишенный зашиты мужчина ищет защиты у бога или же другого мужчины либо женщины. Лишенный социальной идентичности, он желает создать себе персональную идентичность, став объектом любви человеческой либо промысла божьего. Он определяет себя через любовь к богу, человеку или тому и другому“ (Reardon B. P. The Greek Novel. P. 294; см. также: Hägg T. The Novel in Antiquity. P. 89–90). Романы наполнены религиозными вопросами и темами. Именно боги нередко вмешиваются, чтобы спасти или проклясть героя и героиню. <…> Все эти древние романы касаются очень важного, очень религиозного базового вопроса: спасения от изоляции, хаоса и смерти» (Ibid. P. 63–64).