Основу религиозного отношения составляют религиозные идеи. Признание этих идей истинными является качественной характеристикой религиозного сознания, в рамках которого формируется индивидуальное религиозное мировоззрение. Представляется необходимым ввести четкое разграничение этих понятий, основываясь на их общефилософской трактовке.
Индивидуальное сознание обычно рассматривается как высший уровень духовной активности личности, как идеальная (психическая) форма деятельности, ориентированная на отражение и преобразование действительности. При этом важнейшей функцией сознания является мысленное построение действий и предвидение их последствий, контроль и управление поведением индивида[25]. А мировоззрение понимается как комплекс представлений о мире и о месте в нем человека, об отношении человека к окружающей его действительности и к самому себе. Мировоззрение является ядром общественного и индивидуального сознания[26].
Соответственно, религиозное сознание отдельного человека надо воспринимать как своеобразную «операционную систему», имеющую дело с массивами информации, из которых конструируется индивидуальное религиозное мировоззрение – сумма более или менее упорядоченных представлений о естественном и сверхъестественном мирах. Разграничив и соотнеся между собой эти понятия, исследователь расширяет возможности анализа религиозных явлений, так как он четко отделяет саму религиозно-значимую информацию от механизмов ее хранения, обработки и трансляции.
В связи с этим представляется уместным обратить внимание на гипотезу Д. Деннета о том, что сознание – это деятельность психики, связанная с интерпретацией информации, поступающей в мозг из внешнего мира и от самого организма. Каждая такая интерпретация гипотетична и может мгновенно сменятся другой, более соответствующей реальной ситуации. Однако отброшенные варианты интерпретации не исчезают, а сохраняются и могут быть осознаны в некоторых условиях[27].
Религиозное сознание отличается от нерелигиозного наличием таких специфических компонентов, как религиозное мышление, религиозные чувства и религиозная вера[28]. Одновременно, в религиозном сознании можно выделить две стороны – гносеологическую и социально-фукциональную, которые обладают относительной самостоятельностью[29]. Социально-функциональные характеристики служат главным условием образования индивидуальной религиозности.
Принимаемое нами определение религии, позволяет сблизить термины «религия» и «религиозность»[30]. Проблема соотношения между «сводом богословия» и индивидуальной верой конкретного человека была в свое время удачно решена Л. П. Карсавиным, который писал: «называя человека религиозным, мы подчеркиваем не то, во что он верит, а то, что он верит, и выделяем таким образом субъективную сторону. Религиозный человек – это верующий человек, взятый с субъективной стороны его веры»[31]. Данная «субъективация» религиозной веры в рамкам индивидуального сознания обусловлена воздействием на человека множества внешних факторов, среди которых следует выделить общее состояние социально-психологической атмосферы, групповое и общественное мнение, механизмы отчуждения, внушения, подражания, влияние установленных традиций и обычаев, наличие источников информации[32].
Обращение к проблематике массовой древнерусской религиозности требует учета специфики двух уровней религиозного сознания: обыденного и теоретического[33]. Последний наличествовал не только в христианстве, но и в языческой религии народов Восточной Европы[34]. Однако духовная жизнь широких слоев населения определялась обыденным уровнем религиозного сознания, в котором, как отмечал Ю. Ф. Борунков, «отсутствует стройная система идей» – оно содержит в себе «несистематизированный набор представлений, образов и переживаний»[35]. Эмпирические наблюдения показывают, что обыденное религиозное сознание характеризуется традиционностью средств передачи от поколения к поколению, стабильностью и стереотипностью форм существования; своеобразной субординацией нормативного, эмоционального и концептуального компонентов, при которой ведущим является регулятивно-эмоциональный комплекс; особую роль здесь играют обряды, эффективно закрепляющие религиозные верования в каждом новом поколении[36]. Обыденное религиозное сознание вырабатывает динамические стереотипы, требующие более продолжительного времени для их разрушения. Индивид может трансформировать новые понятия и представления в соответствии с традиционными формами восприятия действительности. Они настолько прочно врастают в механизм структуры сознания, что затем срабатывают автоматически и эффективно, не требуя рационального обоснования[37].
Уровням религиозного сознания соответствуют и уровни религиозного мировоззрения, важнейшее различие между которыми заключается в степени их системности. Несмотря на то, что и в том, и в другом присутствует четко выраженная структура, мы имеем дело с различными видами взаимодействия между ее элементами.
Системы принято разделять на суммативные и целостные. В суммативных – системность слабо выражена и близка к нулю, элементы обладают значительной автономностью по отношению друг к другу и самой системе, связи между ними внешние, несущественные, порой случайные. Своеобразие элементов таких образований (их близость к компонентности) позволяет исключать значительную часть из них или добавлять к имеющимся элементам новые без существенного изменения общего качества системы. В целостных системах четко выражены зависимость генезиса и существования системы от каждого элемента, и наоборот, зависимость элементов от системы, от ее общих свойств[38].
Теоретический уровень религиозного мировоззрения является характерным примером целостной системы с органическим единством элементов. Обыденный уровень следует признать суммативной системой, допускающей диффузию элементов как внутри самой системы, так и за ее границы, а, кроме того, и возможность «девальвации» системы в структуру.
Обыденное религиозное мировоззрение древности и Средневековья непосредственно связано с особенностями хранения информации в бесписьменных и раннеписьменных обществах. При отсутствии тех искусственных средств передачи информации во времени, которые появляются после изобретения письменности, эта передача в основном осуществляется посредством запоминания и повторения сочетаний слов устного языка; в составе поэтического сочинения, которое исполняли под музыку. В бесписьменных обществах в памяти каждого из специально выделенных для этого членов общества хранится значительное число текстов устной народной словесности[39]. Данная характеристика раннеисторической информационной среды указывает на необходимость уяснения своеобразия форм восприятия информации, что, впрочем, не должно подменятся теорией «закрытости» традиционного общества. Речь должна идти лишь о способности общества усвоить какую-либо «внешнюю», в том числе религиозную информацию. Согласно современным концепциям, «внешняя» информация передается от среды открытой информационной системе в количестве не более потенциальных возможностей системы по усваиванию информации[40].
Накопление сведений о чем-то новом, насыщение сознания новым информационным содержанием всегда первично по отношению к более глубинным и постепенным трансформациям культуры. В реальной жизни «индивидуальные когнитивные приобретения всегда опережают типологическое становление культуры». Причем «когнитивный результат оказывается культурным достижением, лишь будучи наследуемым на протяжении многих поколений, превращаясь в устоявшуюся матрицу культурного поведения». Межпоколенная преемственность когнитивных результатов, из закрепление в структурных перестройках языка, в стереотипах поведения превращает когнитивный режим в феномен культуры[41].
Изучение древнерусской религиозности и концепция двоеверия в отечественной гуманитарной науке
Специальные труды по истории изучения древнерусской религиозности как сферы взаимодействия христианства и язычества еще не написаны. В отечественной научной литературе имеются лишь небольшие обзоры печатных работ по теме «православно-языческого синкретизма»[42]. Данная глава посвящена рассмотрению наиболее значимых гипотез и позиций отечественных ученых, обращавшихся к анализу соответствующей проблематики.
В российской гуманитарной науке XVIII в. последовательный интерес к проблемам древнерусской религиозности еще не прослеживался. Однако уже в трудах В. Н. Татищева, М. В. Ломоносова и М. М. Щербатова наметились определенные подходы к исследованию духовной жизни Древней Руси. Началось изучение славянского язычества через его сопоставление с античным политеизмом; было выдвинуто положение о крещении во времена Владимира Святого не только Киева, но других областей Русской земли, христианизация которых связывалась с деятельностью первых русских епископов и сыновей великого князя; отмечен постепенный характер утверждения христианства в древнерусском обществе[43].
Рубеж XVIII–XIX вв. характеризуется резким возрастанием интереса к славяно-русским древностям, к летописям и документальным материалам. Появились многочисленные сочинения, посвященные языческим верованиям древних славян[44]. Однако исследователи еще не разрабатывали вопроса о смене языческих представлений христианскими, ограничиваясь задачей воссоздания «славянского Олимпа»[45]. В 1800–1810-х годах выходят в свет первые систематические труды по истории Русской Церкви, принадлежащие перу митрополита московского Платона (Левшина), иеромонаха Амвросия (Орнатского), киевского митрополита Евгения (Болховитинова) и епископа Иннокентия (Смирнова)[46]. Данные авторы, сосредоточивая основное внимание на внутренней церковной истории, практически не касались проблем развития религиозного сознания.
Эпохальным событием стала публикация «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина. Следуя общему направлению науки того времени, он специально остановился на дохристианских верованиях славян и ограничился небольшими замечаниями относительно становления христианского мировоззрения. «Многие люди крестились, – писал он, – рассуждая без сомнения так же, как и граждане киевские; другие, привязанные к закону древнему, отвергали новый: ибо язычество господствовало в некоторых странах России до самого XII в.»[47].Карамзин обосновано полагал, что «одно просвещение долговременное смягчает сердца людей: купель христианская, освятив душу Владимира, не могла вдруг очистить народных нравов». А «успехи христианского благочестия в России не могли искоренить языческих суеверий и мнимого чародейства»[48]. Карамзинская «История», наполненная уникальным для того времени обилием фактического материала, стала основой дальнейшего концептуального осмысления исторического прошлого. В 1829 г. Н. А. Полевой опубликовал «Историю русского народа», проникнутую идеями французской романтической историографии. Стремясь показать, что в области мировоззрения русское средневековье было подобно «темным векам» на Западе, Н. А. Полевой писал: «приняв веру христианскую по повелению, видя в сановниках духовных особого рода властителей, не понимая таинств религии, ужасаемые в будущем страшными карами за малейшее помышление, руссы не могли найти в религии крепкой утешительницы и спасительницы своей; нравственные предписания веры терялись для народа в обрядах, соблюдении форм, внешнем уважении к Церкви и священникам»[49].
Проблема русской религиозности в контексте сопоставления России и Западной Европы появилась и в сочинениях П. Я. Чаадаева, по мнению которого, христианство, принятое от Византии, принесло на Русь мистику и аскетизм, в то время как в Европе оно стало двигателем социального прогресса. Для Чаадаева, несовершенство русского мировоззрения состояло не в слабом усвоении вероучительных основ христианства, а в принятии его «византийской» формы[50].
В официальной историографии 30–40-х гг. XIX в. ведущие позиции занял М. П. Погодин. Весьма характерной явилась его точка зрения на христианизацию Руси: «крестился Володимер, и сыны его, и вся почти земля Русская, мирно, беспрекословно, в духе кротости и послушания, не приняв в душу семен воздействия». «Священное писание, – отмечал Погодин, – понятное всему народу, разнесло повсеместно новые правила, взгляды, мысли. Принятием христианской веры Володимером произошел переворот в избранных душах». Погодин не отрицал того, что «в дальних областях и глухих местах… долго держалось язычество», однако он совершенно не касался вопроса о его взаимоотношениях с христианством в сфере мировоззрения[51].
В те же годы, происходило становление двух ведущих направлений либеральной общественной мысли – западничества и славянофильства. Славянофилы признавали православие важнейшим фактором развития отечественной культуры. Но проблема формирования русского христианского менталитета не получила у них целостного решения.
А. С. Хомяков в своем знаменитом сочинении «О старом и новом» писал: «без влияния, без живительной силы христианства не восстала бы земля русская; но мы не имеем права сказать, что одно христианство воздвигло ее. Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в Церкви, но в Церкви возможной, в Церкви просвещенной и торжествующей над земными началами. Она не была таковой ни в какое время и ни в какой земле»[52]. По Хомякову, христианство, постепенно преобразуя личную жизнь русских людей, не изменило общественного сознания и социальной системы. Кроме того, писал Хомяков в другой работе, Русь «в большей части своего населения приняла более обряд церковный, чем духовную веру и разумное исповедание Церкви»[53].
Другой точки зрения придерживался И. В. Киреевский, полагая, что преобразование общественной жизни не входило в «задачи» православия. Особенность «русского быта заключалась в его живом исхождении из чистого христианства», которое было глубоко усвоено в народной среде[54]. Говоря о различии просвещения в России и на Западе, Киреевский писал: «у нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви». Россия была вся покрыта «сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных… все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были… изучаемы в тиши наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. И эти монастыри были в живом непрестанном соприкосновении с народом»[55].