Чи з поглядом Брентано ці обставини не узгоджуються краще, аніж із заяложеним сьогодні поглядом, що Кант є першим і найбільшим філософом доби Нового часу? Чи не є справою, вартою роздумів, те, що Герберт Спенсер, котрий напевне історіософських поглядів Брентано не знає, повністю із ним погоджується щодо Канта? А у самій Німеччині деякі починають звільнятися від впливу всевладного Канта. У філософських часописах можна зустріти голоси, які, покликаючись на видання Файгінґера, поважно запитують, чи така праця має право на існування, чи вона не є тільки результатом переоцінки Канта, чи може вона мати іншу користь, окрім того, що ясно та незаперечно покаже, наскільки помилявся Кант? (Порівняйте, напр., «Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie»)5.
Отже, якщо Кант справді стоїть на початку того етапу філософії, який завершує цикл чотирьох періодів, спричиняючи її найбільший занепад, то в такому разі з тієї історіософської істини для сучасної філософії випливає важлива наука. Ми не можемо навчатися у Канта, вчитися в нього філософування, зводити далі будівлю філософії на закладеному ним фундаменті. Нам потрібно слухати інших учителів; і цих учителів ми знайдемо на кожному з перших етапів філософії, як в античності, так і в середньовіччі та й в новочасну добу. Не є вони, щоправда, всі між собою рівнозначними, бо, наприклад, перший етап середньовічної філософії має тільки позірно щире та чисте зацікавлення філософськими проблемами, займаючись ними з огляду на потреби догматики; однак св. Тома попри те благотворніше й корисніше за Канта впливатиме на того, хто бажає навчатися філософії. Отже, правдивого методу і гідних для наслідування зразків слід шукати в тих філософів, які стали біля вершин перших етапів. А до них належать Аристотель, Платон, Декарт, Джон Лок та всі ті, які пішли вказаним ними шляхом.
На сьогодні про це пам’ятати дуже важливо. Адже знаходимося ми на початку нового етапу. Усе вирує й кипить. Одні вбачають спасіння в догматизуванні середньовічної філософії, другі – в психофізиці, треті – в позитивізмі, інші – в спіритизмі, ще інші – у цілковитій ліквідації філософії та видаленні її з ряду умінь. З огляду на цю розбіжність поглядів і напрямів потрібно зберігати тверезість і не звертатися за порадою до власних уподобань та упереджень, а слід звернути свій погляд до історії, яку вже стародавні назвали нашою вчителькою. І відповідь, яку вона нам дає, дійсно зрозуміла, а ті, хто її почув, не тільки самі для себе здобули хвалу, а й значно спричинилися до поступу самої науки.
Досить згадати молодого Міла, бо кожен знає, скільки йому завдячує логіка. А Міл не пішов слідом за Кантом, а за Френсісом Беконом. А сучасна психологія, яка пророкує собі прекрасне майбутнє, може й сама не знає, що діє просто всупереч поглядам Канта і крокує шляхом, яким перед нею проходили Аристотель і Джон Лок. А чи ж і сьогодні фундаментом усякої метафізики не залишилося декартівське «cogito ergo sum»?
Справді, якби філософія історії філософії нічого іншого нас не навчила, окрім шляху, на якому можуть успішно та з користю вестися, власне кажучи, філософські дослідження, то й тоді вона мала б незвичайну вартість. А особливо наше покоління повинно цю вартість належно оцінювати і враховувати, адже, можливо, людство, як ніколи, безпомічно стоїть на схилі віку і не знає, куди повернути. Отож, обов’язково потрібно, щоби принаймні філософи «не втрачали голови» та знали куди потрібно іти. А дізнаються вони про це від філософії історії філософії.
Переклад з польської Маркіяна БоднарчукаСучасна філософія про безсмертя душі
У католицькій релігії безсмертя душі не є проблемою, а є змістом одного з основних постулатів віри; переконання Костелу в безсмерті формулюється коротким та категоричним висловлюванням в останньому абзаці Символу Віри й ґрунтується, з одного боку, на власних словах Сина Божого та науці Апостолів, а з другого – на історичному факті, на воскресінні з мертвих. Але про безсмертя людської душі говорить не лише релігія; безсмертя належить до тих, зрештою, нечисленних предметів, якими релігія займається спільно з філософією. І хоча сучасні позитивісти та агностики відмовляють філософії у праві займатися питанням загробного життя, волаючи <^погаЬітш», вони не перероблять людей і не загасять у людських серцях жаги знання, яка, мабуть, найголосніше заявляє про себе саме в ті хвилини, коли ми стоїмо над трупом дорогої нам особи й запитуємо себе перед холодним, синім і нерухомим тілом, чи то вже все закінчилося.
Однак ті, що не визнають за людським розумом здатності самотужки розв’язати загадку смерті та відсилають тих, хто не хоче або не може задовольнитися простою відмовою, до релігійної віри, можуть послатися на історичний факт, який підкріплює їхню думку та існує вже кілька десятків століть і триває й до сьогодні, тож кожен може будь-коли переконатися в його реальності. Цим фактом є незгода, яка панує між філософами, щодо безсмертя людської душі. З такою самою категоричністю, з якою одні стверджують, буцімто володіють неспростовними доказами, які виключають можливість найменшого сумніву щодо безсмертя, другі твердять, що ці так звані докази є софізмами, які розвінчуються точним розмірковуванням, котрому вони не здатні протистояти. Тож, коли стільки поколінь, що займаються інтелектуальною працею за таких розмаїтих умов, не дійшли до жодного остаточного висновку – так що суперечка щодо безсмертя і сьогодні точиться не менш завзято, як і за часів грецьких софістів та Сократа, – то, певно, треба визнати, що це питання належить до тих, на які людський розум ніколи не знайде відповіді.
Проте на такий висновок є готова відповідь. Якщо ми маємо справу з питанням, яке попри зусилля найгостріших умів залишається питанням, тоді причина, подана в нашому випадку, не єдина, яка може спричинитися до такого стану речей. Питання залишається нерозв’язаним не конче через те, що воно не надається для розв’язання. Такий стан справи може мати ще й інші причини. Він може випливати з того, що побічні дослідження, які є необхідною умовою рішучого повороту у згаданій проблемі, залишаються недостатньо розробленими. Причиною може бути й те, що ще не народився геній, який знайшов би правильний спосіб розв’язання загадки, спосіб, який після того, як його одного разу відкриють, пізніше видається таким простим, що всі витріщають очі; як колись співрозмовники Колумба, коли він показав їм відому сьогодні кожній дитині штуку. Нарешті, може бути й та обставина, що проблема вже давно розв’язана, але ті, кому розв’язання загадки не на руку, не хочуть визнати її розв’язаною й ухиляються, з одного боку, від ясних формулювань своїх закидів, а з другого – так довго її заплутують, що зрештою й ті, котрі почали відчувати твердий ґрунт під ногами, помалу починають відступати, забуваючи, де є той пункт, до якого треба відсилати опонентів, кажучи їм: «Hic Rhodus, hic salta!»
Тож причини, які наводять позитивісти, щоби пояснити, чому проблема безсмертя досі залишається нерозв’язаною, зовсім не є єдиними можливими. Хто знає, чи не містить ця проблема факт, що проблема вже розв’язана, але є такі, які воліють бачити її нерозв’язаною, аніж визнати, що вона була розв’язана всупереч їхнім очікуванням та улюбленим теоріям. Тоді пригляньмося уважно до всієї цієї проблеми, підбиймо підсумок того, що до цього часу було досягнуто в цьому питанні, і тоді побачимо, з якого боку вийде надлишок.
Слово «безсмертя» може вживатися у прямому й переносному значенні. Друге спостерігаємо тоді, коли кажемо про «безсмертну славу», яку хтось здобув тощо; а у прямому значенні під безсмертям розуміється саме той дискусійний факт, що в момент смерті, тобто з початком розкладання людського тіла, наше «я», яке ми все-таки відрізняємо від нашого тіла, не припиняє існувати, а триває далі – без кінця. Але й у прямому значенні взяте «безсмертя» можна розуміти двояко, відповідно до того, чи є воно індивідуальним чи особистим. Індивідуальним воно є тоді, коли означає просте подальше тривання людського «я», але відкидає в загробному житті його самосвідомість; а особистим – тоді, коли воно означає такий постсмертний стан, в якому кожне «я» володіє самосвідомістю і відчуває себе тою самою особою, яка колись у людському тілі проживала земне життя. За аналогією поняття безсмертя у прямому значенні, яке тут нас тільки й цікавить, часом застосовується також і до інших живих істот, унаслідок чого в деяких філософів можна натрапити на питання, чи в тварині, або навіть у рослині, не міститься якийсь елемент, який би пережив існування цих організмів, яке ми сприймаємо нашими чуттями.
Що заплутанішою є якась проблема, то більше треба звертати увагу на метод, який необхідно застосувати для її вивчення. Коли йдеться про проблему безсмертя, питання методу, з добре зрозумілих причин, є надзвичайно важливим. Аджє річ у тім, що вибір методу почасти визначає, якою буде відповідь на питання, чи ми безсмертні.
Проблему безсмертя намагалися і намагаються вирішити у потрійний спосіб, за допомогою трьох засадничо різних методів: дослідного методу, дедуктивного методу та індуктивно-дедуктивного методу. Дослідний метод використовують спіритуалісти. Їм ідеться про викликання таких явищ, які б самі собою, без жодних теорій, самим фактом свого існування доводили безсмертя. Зрозуміло, що дослідний метод має перевагу всюди, де його можна застосувати; однак щодо цього, властиво, виникає питання, чи можна застосовувати цей метод до проблеми безсмертя. Тому що не бракує численних, а поміж ними й поважних голосів, які вважають явища, отримані шляхом спіритичних дослідів, оманою. З іншого боку, і спіритуалісти мають серед своїх прибічників учених зі світовим іменем. З огляду на це треба визнати, що можливість застосування дослідного методу, тобто спіритичних експериментів, до розв’язання проблеми безсмертя була б дуже бажаною, але він, сам собою являючи спірне питання, зовсім не надається до вирішення ще й іншої суперечності. Важко довести комусь безсмертя за допомогою факту, який стикається із запереченням.
Дедуктивний метод цілком відмовляється від досліду; натомість намагається вивести смертність чи безсмертя душі – відповідно до позиції, яку він займає, – з певних тверджень, котрі, послідовно розвинуті, нібито розв’язують проблему. Тож часто можна натрапити на так званий етичний доказ безсмертя, який стверджує, що людині від природи властиве, з одного боку, прагнення до постійного вдосконалення, а з другого – палке жадання справедливості. Бо як у земному житті ці моральні потреби не бувають задоволені, то мусить існувати загробне життя, де настає задоволення того, в чому відмовляє людям земне життя. Зрозуміло, що це доведення ґрунтується на переконанні про доцільну організацію всесвіту, виводячи з нього уявлення про необхідність продовження життя поза гробом. Тож цей метод відштовхується від припущення, що не має нічого спільного з досліджуваним предметом, тобто з душею, і все-таки виводить з нього висновки, які стосуються стану душі після смерті. Той, хто, не вірячи в доцільність, зрештою доходить до протилежних висновків, чинить не менш дедуктивно. Дедуктивний метод є справді доступним як для спіритуалістів, так і для їхніх противників; але і йому не бракує слабкої сторони. Нею є та обставина, що припущення, на яких ґрунтуються усі дедуктивні аргументи, чи то етичні, чи інші, надто віддаляються від самого предмету дослідження і так само, як і позірні факти спіритуалістів, у багатьох викликають сумнів. І, аби залишитися із наведеним уже прикладом, про доцільність всесвіту з найдавніших часів і до сьогодні точиться суперечка не менш запекла, ніж про безсмертя; тому дедуктивні аргументи повинні переносити в інше місце точку опори проблеми безсмертя; вони мають спершу переконати опонента в доцільності, яка панує у всесвіті, а коли опонент зуміє аргументовано оборонятися, завдання того, хто переконує, стає надважким, не менш важким за завдання прихильника дослідного методу, який хоче переконати опонента в реальності спіритичних фактів.
Ось чому для дослідження проблеми безсмертя найвідповід-нішим залишається той метод, який я назвав індуктивно-дедуктивним. Адже він відштовхується від строго індуктивного дослідження властивостей психічного життя і пов’язаних із ним явищ. Тут, як і всюди, ці дослідження, коли достатньо далеко просунуться, уможливлюють виведення загальних законів. Ці закони виводяться лише за допомогою індукції, так само, як наприклад закони Кеплера, що стосуються руху планет. Коли в такий спосіб індукція завдяки виведенню певних законів виконає своє завдання, дедукція почне висновувати з цих законів певні висновки, які, можливо, будуть здатні заявити про щось у проблемі, про яку мовиться. Таким чином цей метод відрізняється від попереднього тим, що свої доведення опирає на закони, які виведені методом індукції і які безпосередньо стосуються головного предмету проблеми, тобто душі: тоді як висновки дедуктивного методу часто опираються на закони, які випливають не з індукції, а з якогось загального філософського погляду і стосуються чи то ознак Бога, чи то порядку всесвіту, а душі стосуються лише опосередковано.
Коли треба вирішити, чи наявний якийсь факт, що його неможливо констатувати за допомогою досвіду, індуктивно-дедуктивний метод є єдиним науковим шляхом, який веде до задовільного результату. Природничі науки послуговуються ним щоразу, коли стикаються з таким quaestio facti. Питання, чи є на Місяці живі істоти, власне цим способом було вирішене негативно. Індукція вказала на загальні закони, яким підкоряється органічне життя; ці закони окреслюють умови, за яких розвивається органічне життя. На Місяці ці умови не виконані; звідси простою дедукцією висновується, що на Місяці немає органічних істот. Проблема безсмертя є тим самим quaestio facti, чи припиняє існувати наше «я» після смерті тіла? А до вирішення цієї проблеми не існує іншого наукового шляху, крім зазначеного.
Тому дослідження безсмертя варто розпочати зі суто описового дослідження психічних явищ, якими вони постають у нашому внутрішньому досвіді. Воно нам говорить про два дуже важливі факти: єдність нашої свідомості та почуття тотожності нашого «я», яке триває протягом усього того часу, що його охоплює наша пам’ять.
Під єдністю свідомості психологія розуміє той факт, що всі психічні явища, які ми певної миті в собі спостерігаємо, відносимо до одного-єдиного нашого «я». Коли я дивлюсь на літери, що їх виводжу на папері, й одночасно чую гуркіт візка, який проїжджає вулицею, то відношу це зорове й слухове враження до одного «я», кажучи, що я, котрий бачить літери, є тим самим я, котрий чує гуркіт. Та ж сама єдність свідомості проявляється також щодо психічних явищ, що не належать, як зір і слух, до лише однієї категорії явищ, до чуттєвих вражень. Коли я бачу особу, якої не можу терпіти й водночас відчуваю до неї ненависть, то відношу чуттєве зорове враження від особи, яка стоїть переді мною, і відчуття ненависті до того самого «я» і знаю, що я, бачачи цю особу, відчуваю до неї ненависть. Щодо цього серед учених панує цілковита згода. Погоджуються вони всі також і з другим згаданим фактом, який полягає в тому, що кожен індивід переконаний: маючи тридцять років чи більше, він є тою самою особою, тим самим «я», яким був у кожну минулу хвилину свого життя, принаймні настільки, наскільки пам’ятає своє минуле «я». Я переконаний, що я, той самий, котрий зараз сидить за столом і пише, вчора гуляв містом, а стільки-то років тому ходив до школи. Ось ці коротко описані тут факти, що ми відносимо всі спостережені певної миті психічні явища до одного я і що психічні явища, які викликаються за допомогою нашої власної пам’яті, ми відносимо до того самого я, котре їх пам’ятає, треба розуміти як єдність і відчуття тотожності нашого «я».