Мы остановились на этих аспектах потому, что при разработке собственной системы категорий Розанову пришлось столкнуться с глубоким непониманием – причем не только со стороны адептов позитивизма и вульгарного материализма. В этом нет ничего удивительного, так как эти течения всегда были объектами критики с его стороны. Дело обстояло значительно хуже – непонимание было тотальным. Что говорить, если даже Н. Н. Страхов – выдающийся русский мыслитель и «крестный отец» Розанова, не до конца понял установку своего «крестника». В одном из писем он резко противопоставил учения Аристотеля и Гегеля, утверждая, что «древние философы едва ли годятся для того, чтобы в них искать разъяснения вопросов и сомнений» [148, С.9]. Сам Страхов, как известно, испытал сильное влияние немецкой классической философии – особенно гегелевской системы. Еще один мыслитель, оказавший колоссальное воздействие на учителя Розанова – это, разумеется, Декарт. Некоторые исследователи даже говорят об определяющем воздействии концепции основоположника новоевропейской философии и науки на Н. Н. Страхова [53, С.326].
Розанов занимал прямо противоположную позицию, которая отчетливо звучит в позднейшем комментарии к только что приведенному отрывку: «И до сих пор думаю, что Аристотель – никем незаменим. Его определение вещей, понятий, всякого рода именно категорий, физических и духовных, без коих невозможно никакое философствование, превосходны и (скажу, как институтка) – восхитительны» [148, С.9]. Подобное отношение говорит о глубинной включенности философии Розанова в одно из основных направлений европейской мысли. Можно вспомнить слова С. С. Аверинцева из статьи «Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России»: «Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. <…> Но встреча с Аристотелем так и не произошла» [3, С.328]. Конечно, в русской философской мысли доминировала линия Платона, но наличие хотя бы одного мыслителя уровня Розанова в числе адептов аристотелизма делает данное утверждение не таким бесспорным. Как мы увидим дальше, герой нашей работы был далеко не единственным последователем Аристотеля на русской почве.
Теперь самое время обратиться к основным категориям розановской философии. В одном из писем К. Н. Леонтьеву автор, не рассчитывая, что его корреспондент прочтет книгу «О понимании» целиком, рекомендовал: «Прочтите „Заключение“ – там весь план и замысел изложен и главу 2-ю „О схемах разума и сторонах существующего“ и обратите внимание на понятие потенциальности, этого странного полусуществования, которое есть в мире, и Вы будете на пути к полному усвоению моего взгляда на человека, его природу, его душу, его цель». И далее – «Пожалуй, прочтите главу о целесообразности: там этот процесс определяется как выделение своеобразного из первоначально простого; процесс истории есть целесообразный (Провидение); и здесь моя отвлеченная теория этого процесса буквально совпадает с Вашими политическими теориями; еще о целесообразности и ее проявлениях говорится в главе „О сущности“, с того места, где начинается рассуждение о том, что такое организм и жизнь» [29, С.245].
Таким образом, названы важнейшие для творчества Розанова, в том числе и позднейшего, философские темы. Особую ценность этому придает то обстоятельство, что автор делает это признание в письме к К. Н. Леонтьеву – мыслителю, оказавшему на него колоссальное идейное и эстетическое воздействие. Одной из этих тем, к тому же хронологически первой, оказывается тема «понимания». Она находилась в центре внимания мыслителя на протяжении всего творчества Розанова. Категория «понимание» должна быть признана первой категорией интересующей нас философии. Наряду с ней, как это видно из только что приведенного письма, важнейшими в философии Розанова оказываются категории «потенциальность» и «целесообразность». При этом последняя категория применялась мыслителем для истолкования не только человеческой, но и природной реальности. Мыслитель также связывал все эти категории – например, «понимание» мыслилось философом как «естественная цель» человеческой природы. Наконец, последней из основных категорий философии Розанова выступает «тело». Хотя напрямую она не названа, но значение этой категории для интеллектуальных построений автора «Метафизики христианства» и «Апокалипсиса нашего времени» особенно доказывать не надо.
Говоря о специфике розановского подхода к историко-культурному наследию, необходимо помнить, что он стремился показать не только значимость творчества того или иного автора, его историческую обусловленность, хотя данные аспекты, несомненно, находились в центре внимания интересующего нас мыслителя. Сам Розанов был продолжателем славянофильской линии русской философии. Его связь со старшими славянофилами (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, братья Аксаковы) не так бросается в глаза. В то же время несомненно влияние на В. В. Розанова представителей позднего славянофильства (или «почвенничества») – Ф. М. Достоевского, Н. Я. Данилевского и особенно Н. Н. Страхова. Нельзя забывать и об идейных перекличках с К. Н. Леонтьевым. С. А. Левицкий так характеризовал идейный генезис Розанова: «Руссейший из русских, на писаниях которого лежит печать чуть ли не допетровской эпохи, он вышел из славянофильского лагеря» [82, С.278]. Розанова интересовали также потенциальные, нереализованные возможности, скрытые в трудах того или иного философа, а также в художественных произведениях. В этом аспекте следует признать его близость к теоретическим построениям представителей философской герменевтики XX столетия (М. Хайдеггеру, Г.-Г. Гадамеру и др.). Тема «Розанов и герменевтика» будет еще звучать на страницах этой книги.
Нельзя, впрочем, забывать, что в случае Розанова мы имеем дело не только с выдающимся философом, но и с крупнейшим религиозным мыслителем. Достаточно вспомнить, какую роль играли споры вокруг его идей в ходе деятельности Религиозно-философских собраний (1901—1903) и Религиозно-философского общества (1907—1917). Из последнего, впрочем, Розанов был вынужден в 1914 году уйти под влиянием интриг «триумвирата» (Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов). Если брать религиозный аспект, то его творчество может быть структурно сопоставлено с текстом Библии. Речь идет о триаде Ветхий Завет – Новый Завет – Откровение апостола Иоанна Богослова. Так, этап «Темного лика» и «Людей лунного света» с его резко антихристианским пафосом совпадает с наибольшим увлечением Розанова Ветхим Заветом. Время создания трилогии – период максимального сближения с церковью и Христом, имеющий своей оборотной стороной критическое отношение к иудаизму (сборник статей «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» и примыкающие к нему брошюры – «В соседстве Содома», «„Ангел Иеговы“ у евреев», «Европа и евреи»). Работы последних лет жизни, в которых полемика с христианством достигает пика, имеют ярко выраженный апокалиптический характер [171, С.70—71].
Но, разумеется, религиозные интересы Розанова не ограничивались только актуально существующими конфессиями, они вели его вглубь истории. Мыслитель развивал своеобразную «археологию религии», обращаясь к античным, сиро-финикийским культам и особенно к египетской религиозной традиции. Впрочем, важное значение для Розанова имела и полемика с представителями чуждых ему религиозных установок. Так, в предисловии ко второму тому «Около церковных стен» (1906) он указывал: «Во 2-ой том я ввел, довольно обширно, несколько размышлений на те самые темы, каким посвящена книга, – со стороны, людей иного склада религиозной мысли, иного богоотношения, богоощущения, чем каким живет автор. Таким образом, богословский монолог местами разветвляется у меня в диа-лог и даже поли-олог (речи многих), как бы ведущийся возле церковных стен и об этих стенах» [141, С.233]. Кроме того, в одном из сравнительно ранних набросков мыслитель обозначил свою позицию как «поли-идеизм», в противоположность моноидеизму [138, С.33].
Одним из элементов подобного подхода была розановская критика христианства. Для корректного воспроизведения этого «поли-олога» необходимо применения герменевтических процедур. В этой связи можно вспомнить установку Хайдеггера, который писал: «Герменевтика осуществляет свою задачу только на пути деструкции. <…> Деструкция есть… подлинный путь, на котором настоящее должно встретиться с собой в своих собственных глубинных движениях, а именно так встретиться, чтобы при этом ему навстречу из истории устремился неизменный вопрос, насколько оно (настоящее) само обеспокоено освоением радикальных возможностей основного опыта и их толкований» [202, С.94—95]. Деструкция в данном случае поможет адекватной реконструкции розановской философии. Кроме того, полемика Розанова с христианством не есть только достояние истории и современность еще может многое почерпнуть из тех аргументов, которые использовал в ней главный герой нашей работы.
Здесь необходимо сделать замечание, имеющее отношение к теме «Розанов и западная философия». Серьезные отечественные специалисты по этой традиции выступили сравнительно недавно с работами по русской философии [39; 113]. Показательно, что, хотя отсылка к идеям Розанова в них время от времени встречаются, сама его концепция в этих работах не разбирается. Это особенно интересно в случае Н. В. Мотрошиловой, которая стремится выстроить современный вариант философии жизни, отличающийся от одноименного направления конца XIX – начала XX века большим упором на обыденных ценностях [113, С.444]. Как представляется, именно творческое наследие Розанова могло бы послужить прекрасным ориентиром в реализации подобного проекта.
Наконец, Розанов не только философ и не только религиозный мыслитель – имеется в виду и соединение этих аспектов (вспомним, к примеру, таких мыслителей XIX столетия, как Серен Кьеркегор или Владимир Соловьев). Нет, он также и настоящий мифотворец. В этом смысле единственная фигура, которую можно поставить в один ряд с ним – Платон. На протяжении двух с половиной тысячелетий наследие Платона неизменно становилось источником вдохновения для философов. Не стала исключением из этого правила и эпоха историзма. Любопытно отметить принципиальную разницу в подходе к платоновскому мифотворчеству Гегеля и Хайдеггера. Необходимо помнить, что здесь мы имеем дело не только с двумя великими мыслителями, но и с наиболее выдающимися историками философии. Они по-разному оценили интересующие нас аспекты наследия Платона: для Гегеля миф – продукт неразвитости мышления, помеха для философии, сковывающая ее развитие; напротив, Хайдеггер видел в мифе подлинное выражение духа платоновской философии, хотя последняя и оказывалась объектом его деструкции. Сам Хайдеггер, разумеется, был не только философом, но и мифотворцем. Однако, для того, чтобы позволить себе мифотворчество немецкому мыслителю пришлось пожертвовать статусом теолога.
Возвращаясь к Розанову, отметим, что подобное совпадение обнаруживается, несмотря на то, что в целом ряде моментов родоначальник идеализма оказывается антиподом русского мыслителя. Полемика с платонизмом во всех его разновидностях, включая сюда и христианские версии платонизма, составляет важнейший элемент теоретического наследия Розанова. К этой теме мы будем еще неоднократно возвращаться. Э. Юнгер, один из крупнейших свидетелей и диагностов эпохи, не случайно назвал прошлое столетие «веком мифов». Мифотворчество Розанова, открывающее XX век, своеобразно предвосхищает некоторые тенденции его развития, хотя в целом ряде аспектов тенденции этого века оказались мыслителю глубоко чужды.
***
В ходе работы над книгой ее отдельные главы по мере их завершения публиковались в следующих изданиях: глава 1 (Актуальные вопросы гуманитарных и социально-экономических процессов (выпуск третий). Сборник научных трудов / Под ред. А. Н. Гарявина. СПб.-Пушкин: СПбГАУ, 2013); глава 3 (Картина человека: философия, культурология, коммуникация. Коллективная монография / Под ред. В. П. Солонина, В. А. Рабоша, В. И. Стрельченко. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2016); глава 4 (Национальные и цивилизационные основы русского мира. Материалы VII международной научно-практической конференции, посвященной Году культуры и 110-летию Санкт-Петербургского государственного аграрного университета / Под ред. В. Л. Обухова, И. В. Солонько. СПб.: СПбГАУ, 2014); глава 7 (Ритмы бытия: праздник и повседневность в социокультурном измерении. Сборник научных трудов. / Гл. ред. К. В. Султанов. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2017); глава 10 (Философия человека и культурно-институциональные процессы в России. Ч.2. СПб.: Изд-во ИПП, 2013); глава 12 (Культура и образование в XXI веке: Материалы межвузовской научно-практической конференции 24—26 января 2013 г. / Под ред. М. А. Арефьева. СПб.: СПбГАУ, 2013); глава 13 (Человек в современном мире: Материалы всероссийской конференции «Философия человека. Современная культура. Общественные коммуникации». СПб.: Изд-во РХГА, 2004); глава 14 (Метаморфозы телесности: Сборник статей / Под ред. И. В. Кузина. СПб.: Изд-во РХГА, 2015); глава 15 (Тинэйджеры в пространстве гуманитарных технологий / Гл. ред. К. В. Султанов. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2015). Статьи, вошедшие в приложение, опубликованы: Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Т.7. 2006. Вып.2. СПб.: Изд-во РХГА, 2006; Праздник и повседневность: эвристический потенциал детства. Сборник научных трудов / Гл. ред. К. В. Султанов. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2017.
ГЛАВА 1. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ В «ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ»
В. В. РОЗАНОВА
Как указывал в свое время О. Шпенглер, каждая великая культура создает оригинальное представление о пространстве и времени. Данные представления не являются чем-то статичным, подвергаясь на разных этапах жизни этих культур серьезным трансформациям. В этой работе мы рассмотрим представления о времени и пространстве В. В. Розанова. При этом основным материалом для данного рассмотрения будут выступать его трилогия («Уединенное» и два короба «Опавших листьев») и «Апокалипсис нашего времени» – наиболее известные произведения мыслителя. Необходимо, впрочем, будет остановиться и на других работах мыслителя. Когда мы говорим о Розанове, то важно не только выявить внутреннюю логику его текстов, представляющих, на первый взгляд, совокупность мало взаимосвязанных фрагментов, но и показать саму возможность в произведениях подобного рода подойти к фундаментальным проблемам философии.
Разумеется, мы не будем здесь первыми. Применительно к художественным произведениям такие попытки предпринимались неоднократно. Достаточно вспомнить «Божественную комедию», которая представляет собой несравненный пример соединения художественного и философско-теологического осмысления мира, причем данный синтез носит не внешний, но внутренний характер. Необходимо в этой связи вспомнить характеристику, которую соответствующим аспектам великой поэмы дал С. П. Шевырев: «Система мира у Данте есть система Птолемеева, но освященная идеею Христианскою» [51, С.154]. Нельзя забывать также работу П. А. Флоренского «Мнимости в геометрии» (1922), в которой дана своеобразная интерпретация космологических представлений великого итальянского поэта. Русский мыслитель использовал положения общей теории относительности А. Эйнштейна для доказательства истинности тех представлений о мире, которые отстаивали Аристотель, Птолемей и Данте1.