Упанишады отказали людям в праве быть спокойным и бездумным стадом исполняющего обряды скота. С их появлением достижение и постижение Бога стало личным делом и личной задачей каждого отдельного человека.
Упанишады объявили человека лично ответственным за собственные неудачи в общении с Богами, и это, очевидно, было принято людьми. Однако Упанишады были слишком сложны для понимания, чтобы стать прямым руководством к действию, особенно для простых людей. Недостаточно было просто объявить человека ответственным за собственную неудачу. Надо было дать ему надежду на то, что он все сможет, если начнет работать над собой. И не только надежду. Нужны были простые и доходчивые орудия достижения Бога, пригодные для каждого, кто в них нуждался. Иначе говоря, нужен был целый набор инструментов, предназначенных для людей всех складов ума и всех уровней способностей.
И вот, начиная приблизительно с седьмого века до нашей эры в Индии рождается сразу несколько великих философских школ и религий. Часть из них оказались продолжением Вед и стали составной частью Индуизма. Часть были независимы от Вед, как Буддизм или Джайнизм.
В рамках развивающегося из Ведийской религии Индуизма существовало и до сих пор существует шесть основных философских школ. Это Ньяя и Вайшешика, возникшие как самостоятельные школы примерно в IV веке до нашей эры и впоследствии объединившиеся. Ньяя-вайшешика пока известна лишь очень узким кругам специалистов-востоковедов и никакого действительного влияния на самопознание за рубежами Индии не оказала. Поэтому я ее оставляю в стороне.
Затем Санкхья и Йога, слившиеся в Санкхья-йогу. Конечно, Йога как таковая существовала еще задолго до этого и продолжает существовать помимо Индуизма, например, в Буддизме. Так что Санкхья-йогу надо рассматривать не как Йогу вообще, а как философскую школу Йоги вошедшую в Индуизм. О ней будет следующий рассказ.
А пока мы поговорим о последней паре – Мимансе и Веданте, которым и посвящена эта глава. Сначала общее представление безотносительно к самопознанию.
По сути, обе эти философии одно и то же. Веданта есть всего лишь «вторая» или более поздняя ветвь Мимансы. Миманса была попыткой разумно объяснить Веды и Упанишады. Ранняя Миманса называлась Пурва-Миманса (по-русски – Первая Миманса). Естественно развиваясь, Пурва-Миманса однажды переросла в Уттара-Мимансу (Вторую Мимансу). Она-то и стала называться Ведантой или Завершением Вед. А за Пурва-Мимансой сохранилось название просто Мимансы. Исследователи предупреждают, что это деление надо понимать не хронологически, а с точки зрения развития мысли. Иначе говоря, обе Мимансы существуют одновременно, и вторая не отменяет первую.
Собственно Миманса была впервые изложена в «Миманса-сутрах» Джай-мини в III веке нашей эры, хотя задолго до этого передавалось устно. Веданта же была записана в «Брахма-» или «Веданта-сутре» почти мифическим мудрецом Бадараяной где-то между II веком до нашей эры и II веком нашей. Но основную работу по утверждению этой философии проделал безусловно великий индийский мыслитель Шанкара примерно в восьмом веке нашей эры.
Еще раз повторю, рождение всех этих философий, включая и Веданту, было вызвано необходимостью дать более простые пути постижения того, о чем говорили Упанишады и Веды. Но это не значит, что результат оказался таким уж простым и понятным. Да и само наличие такого количества школ, говорящих об одном и том же, но по-разному и противореча друг другу, свидетельствует то ли о том, что путей к истине много, то ли о том, что все эти школы так или иначе ошибаются. Но как бы там ни было, Миманса, в отличие от некоторых других философий, все-таки была ведической философией и очень хотела, чтобы через нее люди вернулись к Ведам.
К примеру, философский подход Мимансы к понятию причинности приводил к тому, что Веды рассматривались как истина в конечной инстанции. «Познаваемы лишь события (факты) личной жизни, которые в зависимости от обстоятельств (свидетельств) могут быть объявлены истинными или ложными. Что же касается вечных понятий, то они непостижимы, потому что не поддаются описанию и идентификации. Таким образом, знания, изложенные в «Ведах» (как в истинном непреходящем источнике мудрости), существуют вне рамок условного мира.
Каким же образом следует интерпретировать ведийские знания? На этот вопрос Миманса отвечает: вечные понятия изложены в законах, правилах и предписаниях. <…>
Поэтому адепт учения должен не мудрствовать лукаво, но осознать те или иные предписания Дхармы (учения – А.Ш.) применительно к собственной жизни» (Томпсон, с. 50–51).
Очевидно, именно этот подход и позволил родиться Веданте, которая также определенно была нацелена на Ведийские истоки знаний о мироздании, но не принимала ограничения мысли правилами и предписаниями.
Веданта, по сути, является философским ядром индуизма, потому что ее содержание составили Упанишады. Творцы Веданты вообще старались убедить своих последователей, что Веданта – это просто Упанишады. Мы знаем, что Веданта возникает значительно позже Упанишад и является школой их осмысления. Страстной попыткой понять и сделать понятнее эти, к тому времени уже очень древние, песни. Но индусы так хотели приобщиться к великому, что не замечали разницы – Упанишады или разговор об Упанишадах. Ну да и бог с ним!
Зато какой ход: создать школу и заявить, что в ней нет ничего, кроме Упанишад. Одно это заявление, даже не совсем точное, отзывается у любого человека, интересовавшегося философией или ищущего себя, музыкой тайны. Хоть Упанишады и рождаются значительно позже Вед, но до сих пор именно они считаются рассказами о внутреннем тайном содержании Вед. Поэтому учение Упанишад и учение об Упанишадах было названо Завершением Вед – Ведантой.
«В ведической системе Веданта составляет особую часть Вед, называемую джняна-канда, предназначенную для практики познания и достижения освобождения. Изучение Веданты и сосредоточение ума на ее значении являются важной частью йогической практики, известной как сиддханта-шравана. В Шандилья-упанишад указывается, что йога-абхьяса (упражнение в йоге) должно выполняться после правильно совершаемой сиддханта-шраваны, которая определяется как сосредоточенное размышление о смысле Веданты» (Д. Рагоза. Предисловие // Веданта Сутра, с. 3).
Даже если Веды и Йога имеют разные корни и долго существовали раздельно, в современном виде Йога, безусловно, считается доступной лишь тому, кто знает, как ее правильно использовать. Йога оказывается орудием, инструментом, а вот что с ее помощью достигать, говорит Веданта.
Но лично для меня самым главным является то, что все корни Упанишад и Веданты лежат в Ригведе, которая, как известно, сложилась еще до прихода ариев в Индию. Иначе говоря, корни Веданты уходят прямо в индоевропейское культурное единство, а значит, так или иначе сродни славян-скому миропониманию. Иначе говоря, познав Веданту, я вполне могу рассчитывать познать основы мышления, которым обладаю лично я.
Однако, я уже показал, что говорить о самопознании в Ведах довольно трудно. Собственно о самопознании там не говорится, хотя дается множество мировоззренческих образов, которые как бы раскрывают истинную природу человека и мирозданья. Так что, если я хочу, чтобы эти образы стали мне хоть как-то доступны даже не для самопознания, а хотя бы для понимания, заглянуть в Веданту будет совсем не лишним.
Правду сказать, самопознание Веданты тоже весьма условно или, точнее, обусловлено. Она «занимается главным образом душой и ее отношением к Богу», – как писал один из самых ранних ее исследователей Макс Мюллер (Мюллер, Философия Веданты, с. 12).
Мюллер приводит высказывания философов, изучавших Веданту. Некоторые из них стоит повторить, чтобы сузить исследование. Вслед за Шопенгауэром Мюллер говорит: «Если философию считают приготовлением к хорошей смерти, я не знаю лучшего приготовления, как изучение Веданты» (Там же, с. 17). Затем, рассказывая об отце индоевропейской языковой теории Фридрихе Шлегеле, пишет: «А о философии Веданты в частности он говорит: “божественное происхождение человека внушается неустанно, чтобы возбудить в нем усилие возвратиться к его божественному источнику, чтобы одушевить его в борьбе, заставить его признать соединение и слияние с божеством, главной целью всякого действия и усилия”» (Там же, с. 18).
Самопознание Упанишад – это познание и возвращение утраченной божественности. В силу этого Веданта – это философия и религия одновременно.
Веданта довольно далеко уходит от Вед, даже если она и их развитие. Современные исследования показывают, что между ранними Ведами и Упанишадами прошла целая эпоха, занявшая не меньше тысячи лет. До Веданты же еще больший срок. И это, даже при поразительной способности Индии сохранять традиции, повело к отличиям. Менялась жизнь, менялись люди, менялось мировоззрение. Однако некие важнейшие понятия вполне осознанно сохранялись обществом.
К числу таких понятий, якобы родившихся в Ведах и сохраненных навсегда, современные ведантисты относят так называемые «три Да»:
«Три истины проповедовали они людям как бы громовым голосом:
Дамиата, – покорите себя, покорите страсти, гордость и своеволие,
Датта, – будьте добры и милосердны к вашим близким, и
Дайатхвам, – имейте сострадание к тем, кто заслуживает вашей жа-лости,
или, как сказали бы мы: “любите ближнего своего, как самого себя”. Эти три заповеди, каждая начинающаяся со слова Да, назывались тремя Да и должны были быть исполнены прежде, чем можно было надеяться на большую степень света мудрости, прежде чем высшая цель Веды, Веданта, может быть достигнута» (Там же, с. 21).
Как с очевидностью видно, из трех частей Веданты две относятся к религиозной части, и лишь первая – «покорите себя» – предполагает необходимость познать то, что предлагается покорить.
Для того, чтобы разговор о преемственности Веданты от Вед сделать более определенным, я приведу большую выдержку из хорошей работы русского востоковеда В. Костюченко «Классическая Веданта и неоведантизм». Все понятия, упомянутые в этой выдержке, так или иначе имеют отношение к психологии самопознания и при этом написаны редким для научной работы простым и понятным языком. Переписывать это своими словами я посчитал кощунством, а упустить не мог.
«Зарождение понятий и выработка терминов, которые стали впоследствии средством воплощения ведантистских концепций, – еще одна линия подготовки в ведах философии упанишад. В языке вед скрыты поистине необозримые возможности формирования философской лексики. Анализ этих возможностей мог бы стать предметом специального исследования. В рамках нашей работы мы вынуждены ограничиться лишь несколькими примерами в пользу данного тезиса. С этой целью мы приведем зарождающиеся понятия и термины, характеризующие в “Ригведе”, во-первых, мир в целом, во-вторых, человека (или микрокосм) и, в-третьих, природу (разумеется, грани между всеми этими тремя совокупностями, или рядами, явлений в “Ригведе” весьма подвижны).
Говоря об осмыслении мира в целом в “Ригведе”, мы, конечно, должны выделить прежде всего такие неоднократно упоминавшиеся выше понятия (или по крайней мере “протопонятия”), как единое (тад экам), сущее (сат) и несущее (асат).
Они образуют своего рода “посредствующее звено” между поздними гимнами “Ригведы” и ранними упанишадами (не случайно мы находим все три понятия в наиболее философской шестой главе древнейшей из упанишад – “Чхандогьи”).
Правда, смысл соответствующих понятий значительно меняется (так, сат и асат уже не сближаются с космосом и хаосом, а осмысливаются как бытие и небытие в собственно философском смысле слова, единое мыслится как субстанция и т. д.). Но генеалогическая связь между обеими триадами понятий несомненна. Переходя от единства мира к его многообразию, авторы ведийских гимнов, как мы видели, усматривают единый закон развертывания этого многообразия (одновременно космический, социальный, моральный). Этот закон, как уже говорилось, именуется ритой (реже дхармой). И здесь мы видим мостик к двум важным понятиям упанишад.
С одной стороны, здесь вызревает идея “морально организованного космоса” (носителем ее станет вытеснивший риту закон “воздания” за добрые и злые дела – карма). С другой – сохранившийся в упанишадах термин “дхарма” будет применяться для обозначения социального и морального “порядка” как органической части “порядка” всемирного, космического.
Небезынтересно и то, что в гимнах вед мы находим не только обозначения единого истока многообразия и закона развертывания последнего, но и ставший популярным в упанишадах способ фиксации такого многообразия. Это – “имя и форма” (намарупа). Так, в одном из гимнов “всебогам” (вишведевам) (РВ V 43, 10) автор призывает Агни привести к жертвователю всех Марутов, различаемых по имени (нама) и форме (рупа). Тесное переплетение значений терминов “рупа” и “нама” отмечает Х. Грассман. Возможно, в этом сближении имени и его носителя сказалось архаическое представление о значимости имен для судеб обозначаемых ими существ или вещей (представление, характерное для первобытной магии).
Если не только внешняя, но и внутренняя смысловая преемственность всех упомянутых терминов и понятий гимнов “Ригведы” с терминами и понятиями упанишад прослеживается сравнительно легко, то несколько иначе обстоит дело с понятием, чаще всего применяемым в упанишадах при осмыслении единства мира. Это – Брахман. Такой термин есть в “Ригведе”, и упоминается он весьма часто (свыше 200 раз). Но смысл его существенно иной, чем в упанишадах. Это отнюдь не субстанциальная основа мира, а “священное слово” как таковое, его произнесение и связанная с ним широко распространяющаяся сила.
Однако при всей кардинальности различий между значениями данного термина в разных слоях ведийской литературы, различий, в которых сказалось противостояние мифологического и философского видения мира, элементы преемственности есть и здесь. Так, в обоих случаях – и при понимании Брахмана как сакральной силы, и при понимании его как первоосновы – подчеркивается его всемогущество. Так, в “Кена упанишаде” содержится любопытная история о явлении Брахмана (в образе чудесного существа – якши) богам с целью умерить их самомнение. Явившийся перед ними Брахман наглядно показывает им как они бессильны по сравнению с ним: самые могущественные из богов ведийского пантеона не могут уничтожить поддерживаемую им травинку. Это весьма поучительная история. Ведь и в самом деле в ходе развития религиозных идей в Индии могущественнее богов оказались вначале сила ритуала (в брахманах), а затем и духовная субстанция мира (в упанишадах).
Далее, сакральная сила, о которой идет речь в гимнах, “пронизывает” и мир, и душу произносящего гимны. Отсюда – мостик к позднейшему (в упанишадах) отождествлению субстанциональной основы мира и человека. Наряду с термином “Брахман” в гимнах вед зарождается и такой важнейший для объяснения мира в целом термин, как майя.
И в данном случае мифологический и философский смысл термина различны. В веданте (в особенности в адвайте) майя – синоним космической иллюзии, скрывающей единство и развертывающей многообразие. В самхитах же майя имеет иной (и более частный) смысл: это сила, с помощью которой совершают чудесные непонятные деяния те или иные боги (в особенности Варуна), а порою демоны и люди. Эти деяния сами по себе не обязательно иллюзорны, но они порождают иллюзии, ослепляя и ошеломляя тех, кто их наблюдает. Итак, и здесь есть мостик к будущему значению термина…