Якщо ж є вартість, то існують і шляхи її здійснення, можна раціонально осягнути її подальший розвиток, адже він дотримується – принаймні частково – структури змістів дійсності. Але те, що [Daβ] її дає, – це першофеномен. Усілякі дедукції вартості увиразнюють лише умови, з огляду на які вона з’являється, зрештою, цілком неопосередковано, проте не створюючись із них – так само, як усі теоретичні докази можуть лише підготовлювати умови, з огляду на які постає те почуття ствердження або існування. Як мало можна було б сказати, що ж, власне, є буття, так само мало можна відповісти на питання стосовно вартості. І саме через те, що вони в такий спосіб мають формально однаковий стосунок до речей, вони так само чужі одне одному, як мислення і протяжність у Спінози, оскільки виражають те саме, абсолютну субстанцію, однак кожне у свій спосіб і вповні для самого себе, одне ніколи не може переходити в інше. Вони ніде не стикаються, бо в осяганні речей запитують про цілковито різне. Але з цим недотичним співіснуванням [Nebeneinander] дійсності й вартості світ у жодному разі не розірваний на безплідну двоїну, при якій ніколи не вгамовувалася б потреба духу в єдності – навіть якби його доля і формула його пошуку полягала в тому, щоб без кінця рухатися від множинності до єдності та від єдності до множинності. Вище вартості й дійсності лежить те, що спільне для них: змісти, те, що Платон, врешті, мав на думці під «ідеями», характерне, якісне, підвладне поняттєвому схопленню в дійсності й у наших оцінках, те, що однаковою мірою може входити і в один, і в інший порядок. Однак нижче обох них лежить те, з чим вони спільні: душа, що і одне й інше приймає у свою таємну єдність або витворює з неї. Дійсність і вартість суть ніби дві різні мови, якими змісти світу, що логічно взаємно пов’язуються і значущі в ідеальній єдності, те, що називали його «що», розтлумачуються єдиній душі – або ж мови, якими душа може виражати чистий образ цих змістів, що сам по собі перебуває ще потойбіч цієї протилежності. Й обидва ці узагальнення їх, пізнавальне і оціночне, мабуть, іще раз будуть охоплені метафізичною єдністю, для якої мова не має жодного слова, хіба що в релігійних символах. Либонь, існує якийсь ґрунт світу, з погляду якого вже немає чужостей і розбіжностей, що їх ми відчуваємо між дійсністю і вартістю, де обидва ряди розкриваються як один-єдиний – нехай так, що цієї єдності взагалі не торкаються ті категорії, вона перебуває над ними в піднесеній індиферентності, нехай так, що вона означає цілком гармонійне, однорідне в усіх точках переплетення обох їх, яке розтягується тільки нашим способом схоплення ніби неякісним органом зору, спотворюючись до фрагментів і взаємовиключних напрямів.
Характер вартості, як він раніше виявився в його контрасті з дійсністю, тепер зазвичай позначають як її суб’єктивність. Оскільки один і той самий предмет водночас може посідати в одній душі найвищий, а в іншій – найнижчий ступінь вартості, і, навпаки, всебічна й остаточна відмінність об’єктів узгоджується з тотожністю їхньої вартості, то, здається, підставою оцінки залишається тільки суб’єкт з його нормальними або, у вигляді винятку, тривалими чи мінливими настроями і способами реакції. Навряд чи потрібно згадувати, що ця суб’єктивність не має нічого спільного з тією, якій віддана сукупність світу, бо ж він є «моє уявлення». Адже суб’єктивність, що висловлюється про вартість, протиставляє її готовим, даним об’єктам, у повній байдужості щодо того, в який спосіб самі вони стали дійсними. Інакше кажучи: суб’єкт, що охоплює всі об’єкти, інший за того суб’єкта, який протиставляє себе їм, при цьому зовсім не береться до уваги суб’єктивність, яку вартість поділяє з усіма об’єктами. Її суб’єктивність також не може мати сенсу довільності: уся та незалежність від дійсного не означає, ніби воля то тут, то там могла б розподіляти вартість з нічим не зв’язаною або примхливою свободою. Свідомість радше наперед знаходить її як факт, в якому вона безпосередньо так мало може змінити, як і в дійсності. Після вилучення цих значень спершу залишається тільки негативне значення суб’єктивності вартості: те, що вартість притаманна самим об’єктам не в тому самому сенсі, як колір чи температура, бо останні, хоча і визначені нашими властивостями чуттів, все ж супроводжуються почуттям безпосередньої залежності від об’єкта – почуттям, від якого, порівняно з вартістю, легко відмовлятися нас навчає осягнута індиферентність між рядом дійсності та рядом вартості. Щоправда, більш істотними й плідними за це визначення є ті випадки, в яких психологічні факти, здається, все ж заперечують його.
Бодай у якому, емпіричному чи трансцендентальному, сенсі можна говорити про «речі» на відміну від суб’єкта, їхня «властивість» у жодному випадку не є вартістю, а становить судження про них, що перебуває в суб’єкті. Однак ні глибокий сенс і зміст поняття вартості, ні її значення у межах індивідуального душевного життя, ні пов’язані з нею практично-соціальні події та формування достатньо не збагненні разом з її приписуванням до «суб’єкта». Шляхи до цього збагнення починаються у такому шарі, з погляду якого та суб’єктивність виявляється чимось суто попереднім і, власне, не дуже істотним.
Розмежування між суб’єктом і об’єктом не настільки радикальне, як запевнює про ці категорії цілком легітимний розподіл і практичного, і так само наукового світу. Душевне життя розпочинається радше зі стану індиферентності, в якому «Я» і його об’єкти перебувають іще не розмежованими, в якому враження або уявлення наповнюють свідомість, але при цьому носій цих змістів іще не відокремився від них самих. Той факт, що в актуально визначеному, у даний момент дійсному стані певний суб’єкт, який його має, мусить відрізнятися від змісту, що ним він володіє, – це тільки другорядне усвідомлення, розкладання заднім числом. Вочевидь, розвиток pari passu[1] приводить до того, що людина промовляє до самої себе «Я» і що вона визнає за сущі самі по собі об’єкти поза цим «Я». Коли метафізика іноді гадає, мовляв, трансцендентна сутність буття абсолютно єдина, потойбіч протилежності суб’єкта – об’єкта, то це знаходить свій психологічний відповідник у простій, примітивній наповненості змістом уявлення, як це можна спостерігати в дитині, яка ще не говорить про себе як «Я», а в рудиментарний спосіб можна спостерігати, мабуть, упродовж усього життя. Ця єдність, з якої категорії суб’єкта й об’єкта розвиваються тільки одна з іншою і через процес, який потрібно ще розглянути, здається нам суб’єктивною лише тому, що ми підступаємо до неї з поняттям об’єктивності, сформованим тільки згодом, і тому, що ми не маємо жодного слушного вислову для таких єдностей, а зазвичай називаємо їх відповідно до одного з однобічних елементів, у взаємодії яких вони виявляються в наступному аналізі. Так, стверджували, мовляв, усілякі дії за своєю абсолютною сутністю цілковито егоїстичні, тоді як егоїзм має якийсь зрозумілий зміст все ж тільки в межах дій і на противагу корелятивному йому альтруїзмові; так, пантеїзм усю сукупність буття назвав Богом, про якого, однак, можна здобути бодай яке позитивне поняття лиш у його вирізненні з-поміж усього емпіричного. Це еволюціоністське відношення між суб’єктом і об’єктом повторюються, зрештою, в найбільшому масштабі: духовний світ класичної давнини відрізняється від Нового часу головно через те, що тільки останній допровадив, з одного боку, до повної глибини і гостроти поняття «Я» – як воно досягло свого апогею у невідомому давнині значенні проблеми свободи, – з другого боку, до самостійності й інтенсивності поняття об’єкта, як воно виражено в уявленні непорушної законності природи. На відміну від пізніших епох, давнина ще не дуже віддалилася від стану індиферентності, в якому уявляються змісти як такі, без розкладного проектування на суб’єкт і об’єкт.
Цей розгалужувальний розвиток в обидва його боки, здається, підтримувався одним і тим самим мотивом, який, проте, діяв у різних шарах. Адже свідомість бути суб’єктом сама є вже певного об’єктивацією. Тут криється першофеномен особистісної форми духу; те, що ми можемо розглядати, знати, оцінювати самих себе немов який-небудь «предмет», те, що ми все ж розкладаємо як єдність відчуте «Я» на уявлювального «Я» – суб’єкта і на уявленого «Я» – об’єкта, але при цьому воно не втрачає своєї єдності, більше того у цій внутрішній грі противності [Gegenspiel] його єдність, власне, тільки й усвідомлюється – це є фундаментальним досягненням нашого духу, що визначає все його формування. Взаємне вимагання суб’єкта й об’єкта тут зближено ніби в одній точці, воно охопило самого суб’єкта, якому зазвичай протистоїть увесь світ як об’єкт. У такий спосіб людина, щойно вона усвідомлює саму себе, промовляє до самої себе «Я», реалізовує засадничу форму свого ставлення до світу, свого сприйняття світу. Як за сенсом, так і за психічним розвитком перед цією формою лежить просте уявлення змісту, яке не запитує про суб’єкт і об’єкт, яке ще не зробило поділу між ними. І з іншого погляду: сам цей зміст, як логічне, поняттєве утворення, не менше перебуває потойбіч рішення між суб’єктивною й об’єктивною реальністю. Будь-який довільний предмет ми можемо мислити суто за його визначенням і його взаємозв’язком, анітрохи не переймаючись питанням, чи даний або чи може бути даний цей ідеальний комплекс якостей і як об’єктивне існування. Звичайно, коли такий чистий предметний уміст [Sachgehalt] мислиться, він є уявленням і в цьому стосунку суб’єктивним утворенням. Однак суб’єктивне тут – це тільки динамічний акт уявлення, функція, що приймає той зміст [Inhalt]; сам він мислиться якраз як щось незалежне від того, що стає уявленим. Наш дух має прикметну здатність мислити змісти як незалежні від того, що вони стають мислені – це якась його первинна властивість, що не може далі редукуватися; такі змісти мають свої поняттєві або предметні визначеності й взаємозв’язки, що їх хоча і можна уявляти, проте вони не розчиняються в цьому, а значущі попри те, чи приймаються, чи ні вони моїм уявленням, а також попри те, чи приймаються, чи ні вони об’єктивною реальністю: зміст уявлення не збігається з уявленням змісту. Наскільки мало можна позначати як суб’єктивне те примітивне, недиференційоване уявлення, що полягає цілковито лише в усвідомлюванні певного змісту, бо воно ще взагалі не занурилося в протилежність «суб’єкт – об’єкт», настільки ж мало є чимось об’єктивним цей чистий зміст речей або уявлень; він так само вільний від цієї диференційованої форми, як і від її протилежності, і спершу готовий являти себе в одній або в другій. Суб’єкт і об’єкт народжуються в тому самому акті, в логічному аспекті, коли чисто поняттєвий, ідеальний предметний уміст, по-перше, дається як зміст уявлення, по-друге, як зміст об’єктивної дійсності – а в психологічному аспекті, коли ще позбавлене «Я» [ichlose] уявлення, що в стані індиферентності містить особу і річ, розходиться в самому собі та між «Я» і його предметом постає віддаль, через яку кожне з них тільки й дістає свою сутність, що вирізняється на тлі іншого.
Цей процес, що, зрештою, створює нашу інтелектуальну картину світу, здійснюється і в межах вольової практики. Тут також розмежування на суб’єкта бажання, насолоди й оцінки та на розціненого як вартість об’єкта не охоплює ані всіх психічних станів, ані цілком усієї предметної систематики практичної сфери. Оскільки людина насолоджується тільки яким-небудь предметом, то тут має місце вповні єдиний у собі акт. У таку мить ми маємо певне відчуття, що не містить ані усвідомлення об’єкта як такого, що стоїть навпроти нас, ані усвідомлення «Я», що було б відокремленим від його стану в даний момент. Тут трапляються явища найглибшого і найвищого різновиду. Грубий потяг, особливо потяг безособово-загальної природи, лише сам собою хоче звільнитися на якомусь предметі, йому вага лежить лише на його задоволенні, байдуже, чим його досягнуто; свідомість заповнюється винятково насолодою, не звертаючись з різними акцентами ні до свого носія, з одного боку, ні до свого предмета – з іншого. З другого погляду, вельми підвищена естетична насолода засвідчує ту саму форму. Також тут «ми забуваємо самих себе», але і мистецький твір ми відчуваємо вже не як щось нам протистійне [Gegenüberstehendes], бо душа вповні злилася з ним, він так само знадив її до себе, як вона віддалася йому. І тут, і там протилежність між суб’єктом і об’єктом або ще, або вже не зачіпає психологічного стану; процес усвідомлення, що по-новому розпочинається, тільки викликає ті категорії з природної єдності того стану і тільки тепер розглядає чисту насолоду змісту, з одного боку, як такий стан суб’єкта, що протистоїть об’єктові, з другого боку, як дію об’єкта, незалежного від суб’єкта. Це напруження, що розділяє наївно-практичну єдність суб’єкта й об’єкта та тільки-но породжує обох їх – одного в іншому – для свідомості, спершу створюється завдяки самому лише факту бажання. Коли ми бажаємо того, чого ще не маємо, але бажаємо ним насолоджуватися, його зміст виступає перед нами. Щоправда, у розвиненому емпіричному житті готовий предмет стоїть перед нами і його тільки й бажають з огляду на це – вже тому, що крім подій воління чимало інших, теоретичних і емоційних, подій сприяють тому, що психічні змісти стають об’єктивованими; однак у межах самого лише практичного світу, з огляду на його внутрішній порядок і його збагненість, постання об’єкта як такого і його бажання суб’єктом є корелятивними поняттями, по суті обома сторонами процесу диференціації, що розщеплює безпосередню єдність процесу насолоди. Стверджують, мовляв, наше уявлення про об’єктивну реальність походить із опору, якого ми зазнаємо з боку речей, особливо за допомогою чуття дотику. Це відразу можна перенести на проблему практики. Ми бажаємо речей тільки потойбіч їхньої безумовної готовності віддачі нашому вжитку і нашій насолоді, тобто коли вони протистоять саме цьому якомусь опорові; зміст стає предметом, щойно він протистоїть нам, і то не лише в його відчутій непроникності, а і на відстані ще-не-насолодження, суб’єктивним аспектом якої є бажання. Як колись казав Кант: можливість досвіду є можливістю предметів досвіду – бо здійснювати досвід означає, що наша свідомість формує чуттєві відчуття у предмети, – тому можливість бажання є можливістю предметів бажання. Таким чином здійснений об’єкт, схарактеризований через відстань суб’єкта, бажання якого намагається її так само зафіксувати, як і подолати, називається вартістю [Wert]. Мить самої насолоди, в якій суб’єкт і об’єкт стирають свої протилежності, наче споживає вартість; вона знову виникає тільки у відмежуванні від суб’єкта як супротивного, як об’єкта. Такі тривіальні досвіди: що велике майно ми справді поціновуємо як вартість тільки тоді, коли втратили його; що проста відмова від бажаної речі часто наділена певною вартістю, якій тільки дуже незначною мірою відповідає досягнута насолода від неї; що віддаленість від предметів наших насолод – у будь-якому безпосередньому і переносному сенсі віддалення – виявляє їх у сяючому світлі і збільшеній привабливості, – усе це є похідними, модифікаціями, змішаними формами того засадничого факту, що вартість бере початок не в цілісній єдності моменту насолоди, а коли її зміст як об’єкт відокремлюється від суб’єкта і виступає для нього тільки тепер бажаним, для здобуття якого потрібно подолання відстаней, перешкод і труднощів. Знову підхоплюючи вищевказану аналогію: врешті-решт, не реальності, мабуть, потрапляють у нашу свідомість через опори, що їх вони чинять нам, а ті уявлення, з якими були б пов’язані відчуття опору і почуття перешкоди, називалися б об’єктивно реальними, такими, що перебувають незалежно від нас поза нами. Тож досягти речей не тому важко, що вони вартісні, а ми називаємо вартісними ті речі, які завдають перешкод нашому бажанню їх досягти. Коли це бажання немов розбивається об них або призупиняється, із них походить певна значливість [Bedeutsamkeit], до визнання якої нічим нескута воля ніколи не відчувала б у собі спонуки.