С конца I тысячелетия изучение и комментирование книги Сунь-цзы стали быстро продвигаться вперед. Вскоре появились и ее печатные издания. Наибольшей известностью пользуется текст, опубликованный в составе традиционных «семи военных канонов» (первое печатное издание – 1080 г.). Второе нормативное издание, которое, правда, лишь в последние два столетия получило широкое распространение – это «Сунь-цзы с одиннадцатью комментаторами». (Фактически комментаторов в этой книге десять, но к ним по традиции добавляют еще составителя энциклопедии «Тун дянь» Ду Ю, включившего в свой труд всю книгу Сунь-цзы.) Самый ранний его экземпляр относится к XII в. Другой древнейший список «Сунь-цзы» имеется в энциклопедии X века «Тайпин юйлань», хотя качество этого текста, как и текста, вошедшего в энциклопедию «Тун дянь», значительно уступает двум изданиям, упомянутым выше. Фрагменты утерянных списков «Сунь-цзы» включены в собрание «Бэйтан шучао» (начало VII в.). Все эти версии изобилуют разночтениями. К счастью, подавляющее большинство из них носит скорее технический характер и не влияет на понимание текста.
Из позднейших изданий, содержащих подробные редакции «Сунь-цзы», отметим «Семь книг военных канонов с прямыми разъяснениями», которые опубликовал в конце XIV века ученый Лю Инь, и текстологический очерк о «Сунь-цзы» в военной энциклопедии «Описание военного снаряжения», составленной Мао Юаньси. Позднее появились и сводные редакции текста памятника. Большую работу по редактированию текста «Сунь-цзы» проделали также японские ученые. Появившиеся же за последние десятилетия издания «Сунь-цзы» исчисляются десятками, но лишь немногие из них имеют научную ценность.
Огромное значение для изучения военных канонов и военной стратегии древнего Китая имеют тексты из погребения некоего чиновника Раннеханьской династии в Иньцюэшане (на территории современной пров. Шаньдун). Они включают в себя списки двух военных трактатов: «Военных законов Сунь-цзы» и утерянных еще в древности «Военных законов Сунь Биня». Обе книги представляют собой связки бамбуковых планок и серьезно повреждены временем. В трактате Сунь-цзы, например, поддается прочтению не более трети его объема. Тем не менее, сохранившиеся фрагменты позволяют с уверенностью утверждать, что уже в древности основной корпус книги состоял именно из 13 глав и что ее существующий текст очень точно, даже на удивление точно, воспроизводит его первоначальный вид. Разумеется, имеется и немало расхождений с традиционной версией. Так, в иньцюэшаньском списке книга разделена на две части («связки»), что не лишено смысла, поскольку первые шесть глава трактата посвящены общим вопросам стратегии и теории войны, тогда как вторая его половина (точнее гл. 7-11) в большей степени касается вопросов военной тактики. Порядок глав тоже отчасти не совпадает с традиционным. Вновь найденные тексты заметно отличаются от традиционной версии и в лексическом отношении: они написаны более простым и лапидарным языком, и этот стиль дает немало пищи для размышлений над смыслом чеканных изречений военного канона. Но главное, в целом ряде случаев они предлагают более логичные формулировки. Многие китайские исследователи считают наиболее аутентичной именно эту версию «Сунь-цзы». Среди западных переводчиков решительное предпочтение ей отдают Р. Эймс и переводчики группы Денма. Предлагаемый здесь перевод также в максимальной степени учитывает особенности иньцюэшаньского списка. Отметим, что вновь найденный список трактата в целом ближе его версиям, вошедшим в средневековые энциклопедии. Это означает, что он имел хождение еще и в раннесредневековую эпоху и лишь позднее был окончательно вытеснен печатными изданиями трактата.
В том же захоронении были обнаружены еще несколько неизвестных текстов, которые в древности входили в корпус «Военных законов Сунь-цзы». Лучше всего среди них сохранились записи бесед Сунь Ус правителем У, но они большей частью касаются взглядов Сунь-цзы на государственное управление.
Надо признать, однако, что тексты из погребения в Иньцюэшане, проливая новый свет на обстоятельства жизни Сунь У и смысл приписываемого ему трактата, мало помогают прояснению ранней истории военного канона. Ряд признаков указывает на то, что они были записаны сравнительно поздно – спустя примерно двести лет после смерти Сунь У. Но когда появился их прототип?
В современной литературе существуют три точки зрения по вопросу о времени происхождения трактата «Сунь-цзы». Согласно одной из них, книгу следует датировать рубежом VI–V веков до н. э. Согласно другой точке зрения, трактат сложился в основном во второй половине V века до н. э. Наконец, большинство исследователей, особенно на Западе, полагает, что текст «Сунь-цзы» появился не ранее середины IV века до н. э. Это не означает, конечно, что его основные положения не могут восходить к более раннему времени или даже непосредственно к Сунь У. Наконец, не нужно забывать, что сам Сунь У был наследником многовековой традиции военного искусства, и основные принципы его стратегии тесно связаны с жизненными и мировоззренческими основами всей китайской цивилизации.
Надо сказать, что участники дискуссий об авторстве и времени создания трактата «Сунь-цзы» пользуются очень ограниченным набором аргументов и притом косвенного характера. Сторонники более позднего происхождения трактата указывают, что во времена Сунь У еще не были известны авторские книги и что упоминаемая в трактате численность войска выглядит слишком большой для времен Сунь У. Правда, долго бывшая в ходу ссылка на упоминание в книге арбалетов теперь должна быть изъята из этого списка анахронизмов: установлено, что арбалеты уже были известны во времена Сунь У. Со своей стороны сторонники традиционной версии авторства трактата указывают на отсутствие в нем упоминаний о коннице и осаде крепостей, зато в нем есть свидетельства хорошей осведомленности автора о природных условиях и нравах царства У.
Находки обширного корпуса текстов по военному делу в Иньцюэшане дали новый импульс спорам об авторстве «Сунь-цзы». Оказалось, что на бамбуковых дощечках из древней могилы был записан трактат полководца Сунь Бина, утерянный еще в годы гибели ханьской империи на рубеже II–III вв. Сунь Бинь – личность вполне историческая. Он жил в IV в. до н. э., был советником главнокомандующего армии Ци и провел несколько блестящих военных операций. Сыма Цянь поместил биографию Сунь Биня вслед за Сунь У, отметив, что оба великих военачальника принадлежали к одному роду. Замечание Сыма Цяня неожиданно нашло подтверждение во вновь найденных текстах. В одном сильно поврежденном месте трактата Сунь Биня расшифрован такой фрагмент: «…Разъяснил это в царствах У и Юэ, поведал об этом в царстве Ци. Это значит: «Тот, кто знает путь рода Сунь, должен объединить Небо и Землю. Род Сунь…». Очевидно, что автор этого суждения, как Сыма Цянь после него, видел в Сунь У и Сунь Бине представителей единой и притом лучшей, наиболее полной традиции военного искусства. Тем не менее, библиографы эпохи Сыма Цяня четко различали Сунь У и Сунь Биня, называя их соответственно «Сунь-цзы из У» и «Сунь-цзы из Ци».
Иньцюэшаньские находки получили очень разные оценки в литературе. Одни исследователи увидели в них ясное доказательство того, что Сунь У и Сунь Бинь – разные исторические лица. Другие, наоборот, нашли в них новые аргументы в пользу появившейся еще в старом Китае точке зрения, согласно которой действительным автором трактата «Сунь-цзы» был Сунь Бинь. Этот взгляд представлен, например, в «истории китайской философии» под ред. Жэнь Цзиюя. Наиболее подробно он обоснован китайским ученым Гао Юцянем и автором новейшего английского перевода «Сунь-цзы» В. Мэйром. Правда, оба исследователя пытаются обосновать свою догадку опять-таки чисто косвенными и большей частью второстепенными аргументами. Их главный довод, скорее, психологического свойства: последователи Сунь Биня приписали никогда не существовавшему Сунь У лучшую часть наследия их учителя потому, что Сунь Бинь имел позорное увечье, носил клеймо преступника и, кажется, бесславно окончил свои дни. На это легко возразить, что безвестность и несчастная судьба талантливого человека не мешала древним китайцам считать его автором великого произведения. Даосский философ Чжуан-цзы, младший современник Сунь Биня, даже восхвалял полученное в наказание увечье как метку мудрости. Саму гибель царств У и Ци молва объясняла воздаянием за обиды, причиненные великим полководцам. Кроме того, аргумент «от психологии» противоречит прочим доводам Гао Юцяня и В. Мэйра, которые утверждают, что везде, где в древней литературе упоминается Сунь-цзы, речь идет именно о Сунь Бине и, следовательно, Сунь Бинь пользовался широкой популярностью и даже славой. Наконец, остается непонятным, почему привлекательным двойником Сунь Биня был выбран полностью вымышленный и, если верить Гао Юцяню и В. Мэйру, никому не известный Сунь У? Для такого отождествления должно было иметься хотя бы устное предание, а для подобного предания в очень чувствительном к истории китайском обществе должно было иметься историческое основание.
Мнение В. Мэйра и Гао Юцяня остается не более, чем гипотезой. Из этого не следует, конечно, что обязательно правы многочисленные в Китае исследователи, полностью принимающие традиционную версию и находящие все новые доводы в ее пользу вплоть до заявлений о том, что полководческий талант Сунь-цзы более всего соответствовал нравам жителей У с их воинственностью и склонностью к разного рода хитростям.
Для того чтобы вынести окончательное суждение по проблеме авторства «Сунь-цзы», наука должна разработать гораздо более тонкие критерии оценки лексических и стилистических особенностей древних письменных памятников Китая и иметь более ясные представления о культурной основаниях этих произведений. Такому пониманию серьезно мешают современные представления об авторстве и судьбе книг. Совершенно непродуктивно, например, рассматривать классические сочинения древнего Китая как собрание текстов индивидуальных авторов. Древнейшие книги Китая представляли собой «связки» (пянь) деревянных планок, не имевших ни автора, ни заглавия. Тексты, записывавшиеся на этих планках, постоянно видоизменялись, к уже имеющимся планкам прибавлялись новые, и сами связки комбинировались по-разному. Древнекитайская «книга» была, таким образом, в полном смысле памятником предания и притом не отдельного лица, а целой школы (что не мешало приписывать авторство всех текстов предания ее основоположнику как олицетворению ее самобытного «духа»). Предание задавало самое направление мыслей отдельных авторов, которые запечатлевали «на бамбуке и шелке» не столько ход рассуждений, сколько самое побуждение писать, сам импульс к размышлению, обладающий известной смысловой завершенностью, несущий в себе определенную диалектику понятий, динамизм жизненного опыта. По той же причине мы имеем дело не столько с собранием высказываний отдельных личностей, сколько плодом очень цельной и в своем роде последовательной интуиции, которая как бы спонтанно раскрывается с течением времени, обнажая разные пласты и измерения захваченного ею или, по крайней мере, ориентированного на нее мировоззрения. В таком случае то, что с виду кажется сбивчивым и противоречивым изложением (на что часто сетуют западные переводчики китайских канонических книг) может оказаться в своем роде образцом систематического единства. Более всего в «Сунь-цзы» поражает именно внутреннее единство породившего эту книгу опыта; единство, которое даже не нуждается в поверхностной связности изложения (в древнекитайской словесности, пожалуй, недостижимого), но выражается в череде отточенных, как бы начиненных динамизмом самой жизни афоризмов. Такой стиль несет на себе печать гениальной, но сверхиндивидуальной личности, прорастающей сквозь череду поколений как живое, безошибочно узнаваемое предание. Именно так, как мы уже знаем, относились к наследию Сунь-цзы его восприемники в древнем Китае.
Ясно, что предание школы не является хаотическим собранием текстов. Как правило, оно структурировано по образцу кланового генеалогического древа, где различаются «ствол» прямого наследования и боковые ветви. Аналогичным образом, в текстах школы различались «внутренние» главы, прямо указывавшие на главный принцип («путь») человеческой практики, и главы «внешние», вторичные, композиционно примыкавшие к отдельным текстам основного ядра традиции, а по смыслу – иллюстрирующие отдельные положения ядра традиции. В Иньцюэшаньских текстах, напомним, говорится о «пути рода Суней». Те же иньцюэшаньские находки наглядно продемонстрировали разделение текстов «Сунь-цзы» на две части: основной корпус трактата из 13 глав и несколько явно вторичных дополнительных глав, развивающих темы основного свода. Находки же в Ганьсу показали, что содержание этих вторичных материалов может иметь очень отдаленное отношение к действительным сюжетам основного трактата.
Известно, что в первые столетия н. э. имели хождение версии «Сунь-цзы» из трех разделов, но впоследствии дополнительные разделы были отсечены от основного собрания текстов как неаутентичные, после чего они затерялись. Разделение «внутренней» части и вторичных наслоений – важнейший момент в становлении любой древней книги и традиции как таковой. Большой смелости от редактора в данном случае не требовалось: как правило, его решение основывалось на уже сложившемся формате книги.
Как видим, традиционная оценка текста в Китае определялась довольно строгими познавательными критериями. В силу того, что канон выражает некое глубинное прозрение, всегда предстающее чем-то иным (согласно смыслу этого слова одновременно единым и другим), т. е. он представляет, так сказать, инаковость каждого взгляда, в нем сосуществуют и перетекают друг в друга разные перспективы видения. Афоризмы Сунь-цзы – настоящие перлы такой «диалектики».
Отсюда проистекает столь характерная для древнекитайской словесности и неизвестная на Западе слитность действительного и фантастического, истории и мифа, склонность древнекитайских авторов к иносказанию и афористической недоговоренности, сведению события к анекдоту, т. е. выявлению предела всякого видения и одновременно стиля. В литературном отношении канон есть самоустраняющаяся форма: он указывает на то, что есть, когда этого нет. Оттого же в древнекитайской словесности нет ничего реальнее фантастики и фантастичнее реальности. Вот так мир в момент озарения, необыкновенной ясности сознания, порожденного, помимо прочего и даже чаще всего, смертельной опасностью, т. е. сутью войны, предстает перед нами в ином и даже невероятном свете. Надо помнить, что в традиции мы имеем дело не с описанием фактов, а с самосвидетельствованием сознания. Долговечен не факт сам по себе и даже не мир в его цельности, а устремленность к инобытию, связь миров.
Глава первая
Первоначальные расчеты[1]
Комментарий
Цао Цао: «То, что именуется здесь расчетами, имеет отношение к назначению военачальников, оценке силы противника, изучению свойств местности, знанию боеспособности войск и предвидению путей их движения. Расчеты делаются в родовом храме государя (где в древности объявляли о начале военного похода. – Пер.)»
Сунь-цзы сказал:
Война[2] – великое дело[3] государства[4]. В то, что составляет основу[5] жизни и смерти, путь существования и гибели, нельзя не вникать со всем тщанием.
Комментарий
Ли Цюань: «Оружие – это вещь, сулящая несчастья. Война – опаснейшее дело, и нельзя начинать ее необдуманно».
Цзя Линь: «Тот, кто овладеет выгодами театра военных действий, будет жить, а тот, кто не воспользуется его преимуществами, погибнет. Путь здесь – это способ взвешивания сил и достижения победы».
Посему суди о военном искусстве исходя из пяти обстоятельств[6], определяй соотношение сил посредством расчетов, чтобы уяснить обстановку.
Пять обстоятельств суть следующие:
Во-первых – Путь, во-вторых – Небо, в-третьих – Земля, в-четвертых – Полководец, в-пятых – Правила.
Путь – это когда добиваются такого положения, при котором[7] народ полностью разделяет намерения правителя и[8] готов умереть с ним заодно и жить с ним заодно; когда люди живут без обмана[9],
Комментарий
Цао Цао: «Путем здесь именуется ведение людей посредством наставлений и приказов».
Господин Мэн: «Тонкость применения войска состоит в том, чтобы искусство властвовать преобразилось в Путь. Когда Путь пришел в упадок, появились законы. Когда законы пришли в упадок, появилась власть. Когда власть пришла в упадок, появилась естественная сила. Когда естественная сила пришла в упадок, появилось искусство. А когда искусство пришло в упадок, появилась наука чисел. Вот почему надо пользоваться искусством властвования так, чтобы верхи и низы имели единые помыслы и симпатии, одно понятие о пользе и вреде. Тогда сердца людей возвратятся к совершенству добродетели (дэ), силы людские найдут применение, и ни в ком не будет корысти».
Ду My: «Путь – это человечность и справедливость. Когда приходит в расстройство Великий Путь, появляются правила. Когда приходят в расстройство правила, появляется власть. Когда приходит в расстройство власть, появляется сила обстоятельств. Когда приходит в расстройство сила обстоятельств, появляются приемы. Когда приходят в расстройство приемы, появляются планы».
Ван Си: «Путь – это когда правитель завоевывает сердца людей своей добродетелью. Тогда он может побудить людей сражаться за него не на жизнь, а на смерть».
Чжан Юй: «Когда ведут за собой людей посредством милосердия, доверия и справедливости, в войсках царит единство помыслов, и они с радостью подчиняются приказам командира».