Уточненная Спенсером, эта гипотеза, кажется, согласовывает древнюю тенденцию понимания проблемы с недавними фактическими открытиями; она получает от них огромный толчок. И притом оказывается плодотворной, давая импульс и смысл этнологическим исследованиям: разве первобытные общества, находящиеся на разных уровнях эволюции, не являют нам последовательность состояний, через которые, должно быть, прошли мы сами? Мы еще столкнемся с этой точкой зрения и увидим, что здесь есть над чем подумать.
Для нас здесь важны политические выводы, к которым приведет «органицистская» теория.
Мы снова окажемся свидетелями переворачивания доктрины, сформулированной с намерением ограничить Власть: почти сразу же она, наоборот, начнет объяснять и оправдывать расширение Власти.
Спенсер, как викторианский виг, с первых своих литературных выступлений, видел свою задачу в том, чтобы сужать сферу деятельности Власти. Будучи многим (и даже больше, чего он не хочет признавать) обязан Огюсту Конту, Спенсер, однако, приходит в негодование от заключений, которые тот делает исходя из процесса социальной дифференциации:
«Интенсивность регулятивной функции, – сказал французский философ, – по мере того как совершается человеческая эволюция, не только не должна уменьшаться, но, наоборот, должна становиться все более и более необходимой… […] Каждый день – вследствие существующего великого разделения человеческого труда – каждый из нас прямо ставит само сохранение своей собственной жизни во многих отношениях в зависимость от способности и моральности толпы почти неизвестных деятелей, глупость или развращенность которых могут опасно поражать массы, часто весьма многочисленные… […] Различные частные функции социальной экономики, естественно включенные в отношения всевозрастающей общности, должны постепенно все стремиться к тому, чтобы в конечном счете подчиниться универсальному направлению, исходящему из функции, которая является самой общей для всей системы и прямо характеризуется постоянным воздействием целостности на ее части»[94].
Спенсер упрекает Конта за такое предположение: «По мнению Конта, – говорит он, – самое идеальное общество есть такое, в котором управление достигло своего высшего развития; в котором отдельные функции подчинены в значительно большей степени, чем теперь, общественной регламентации; в котором иерархия, крепко сложенная и снабженная признанной властью, заправляет всем; в котором индивидуальная жизнь должна быть подчинена в наивысшей степени жизни социальной» – и противопоставляет свой собственный тезис: «По моему мнению, напротив, идеалом, к которому мы идем, является общество, в котором управление будет доведено до наивозможно меньших пределов, а свобода достигнет наивозможной широты; в котором человеческая природа будет путем социальной дисциплины так приспособлена к гражданской жизни, что всякое внешнее давление будет бесполезно и каждый будет господином сам себе; в котором гражданин не будет допускать никакого посягательства на свою свободу (no interference), кроме разве того посягательства, которое необходимо для обеспечения равной свободы и для других; в котором самопроизвольная кооперация, развившая нашу промышленную систему и продолжающая развивать ее с быстротой все более возрастающей, поведет к упразднению почти всех социальных функций и оставит в качестве цели правительственной деятельности былого времени только обязанность блюсти за свободой и обеспечивать эту самопроизвольную кооперацию; в котором развитие индивидуальной жизни не будет ведать себе иных пределов, кроме наложенных на него социальной жизнью, и в котором социальная жизнь будет преследовать только одну цель – обеспечение свободного развития индивидуальной жизни»[95].
Вопрос об объеме Власти в органицистской теории
В этой борьбе мнений четко поставлен вопрос об объеме Власти. Конт и Спенсер согласны в том, чтобы признать Власть продуктом эволюции, органом – в биологическом смысле для Спенсера и фигурально для Конта, – конечная причина, или цель, которого есть согласованность социального разнообразия и связь частей.
Надо ли полагать, что по мере того как общество развивается и правительствующий орган приспосабливается к своей функции, он должен все более строго и со все большей тщательностью управлять действиями членов общества, или же, наоборот, он должен ослабить свою хватку, умерить свое вмешательство и ограничить свои требования?
Руководствуясь своими предпочтениями, Спенсер хотел вывести из собственной органицистской гипотезы вывод – уже существовавший в его уме – о сокращении Власти.
Он хотел этого тем более, что в юности видел, как снижается кривая Власти, в зрелости видел, как начался ее подъем, а в старости это повышение Власти стало его удручать[96]. Этот подъем, совпадающий с развитием демократических институтов, достаточно убедительно доказывал, что Власть нельзя ограничить, передавая людям суверенное право. Спенсер задумал показать, что такое ограничение достигается в ходе эволюции и прогресса.
Для этого он использовал сен-симоновское различие между обществами военного и промышленного типа, переводя это противопоставление в термины физиологии. Конечно, говорил он, для своей внешней деятельности, которая представляет собой борьбу против других обществ, социальный организм всегда мобилизуется в более полной мере, более интенсивно собирает свои силы, и этот процесс осуществляется посредством централизации и возрастания Власти. Но его внутренняя деятельность, которая, наоборот, развивается посредством диверсификации функций и все более эффективного приспособления друг к другу все более дробных и обособленных частей, не требует единого центрального механизма, а напротив, создает различные многочисленные органы регулирования (такие, как рынки сырья или ценных бумаг, банковские компенсационные палаты, разнообразные синдикаты и ассоциации) за пределами правительствующего органа. И этот тезис был подкреплен четкими аргументами, заимствованными из физиологии, где философ обнаруживал все ту же двойственность: с одной стороны, ту же концентрацию, а с другой – то же упорядоченное рассеивание.
Но представление об обществе как об организме, которое Спенсер так старался поддержать, готово обернуться против него.
Биолог Гексли может немедленно ему возразить: «Если сходство между физиологическим телом и политическим телом должно пролить нам некоторый свет не только на то, каковым является это последнее, но и на образ действий, посредством которого оно становится тем, чем должно и стремится стать, я вынужден констатировать, что вся сила аналогии противоречит ограничительной доктрине функций государства»[97].
Не нам решать, кто из них, Спенсер или Гексли, более корректно интерпретировал «политические склонности физиологического организма». Важно, что органицистский подход, одобряемый со всех сторон, говорит исключительно в пользу объяснения и оправдания безграничного умножения функций правительства и увеличения его аппарата[98].
Наконец, Дюркгейм в сочинении, которое положит начало школе[99], соединяет гегельянство и органицизм, утверждая, что размеры и функции правительствующего органа должны с необходимостью возрастать с развитием обществ[100] и что мощь власти должна увеличиваться в соответствии с силой общих чувств[101]. Позже он пойдет еще дальше и будет настаивать, что даже религиозные чувства суть лишь чувства принадлежности к обществу, неясные предчувствия того, что мы создадим существо более высокого, чем наш, уровня; наконец, он будет утверждать, что под именами богов или Бога мы поклонялись лишь Обществу[102].
Вода на мельницу Власти
Мы рассмотрели четыре группы теорий, четыре абстрактные концепции Власти.
Две, теории суверенитета, объясняют и оправдывают Власть исходя из права, которое она получает от суверена – Бога или народа и которое она может осуществлять соответственно своей законности или правильному происхождению. Две теории, которые мы назвали органическими, объясняют и оправдывают Власть исходя из ее функции, или предназначения, которая состоит в обеспечении физической и моральной сплоченности общества.
В двух первых теориях Власть предстает как распорядительный центр внутри множественности. В третьей – как очаг кристаллизации, или, если хотите, как освещенная область, от которой распространяется свет. В последней, наконец, – как орган в организме.
В одних право Власти повелевать мыслится как абсолютное, в других функция Власти мыслится как возрастающая.
Как бы ни были различны данные теории, среди них нет ни одной, из которой нельзя было бы извлечь – и из которой в какой-то момент не было бы извлечено – оправдание абсолютного господства Власти.
Тем не менее две первые, поскольку они основаны на номиналистическом понимании общества и на признании индивидуума единственной реальностью, содержат в себе определенное отвращение к поглощению человека: они допускают идею личных прав. Самая первая, поскольку она подразумевает незыблемый Божественный закон, в конечном счете подразумевает объективное право, которое она заставляет уважать императивно. В новейших теориях можно увидеть только объективное право, которое создано обществом и всегда им изменяется, и только личные права, которые дарованы обществом.
Итак, эти теории, похоже, исторически расположены друг за другом таким образом, что Власть находит в них – от одной к другой – все большую поддержку. Еще показательнее собственная эволюция каждой из теорий. Даже если они рождаются с намерением воспрепятствовать Власти, то заканчивают все-таки тем, что служат ей; тогда как противоположного процесса: чтобы теория родилась как благосклонная к Власти, а потом стала ей враждебной, – не наблюдается.
Все происходит так, будто некая непонятная притягательная сила Власти вскоре заставляет вращаться вокруг нее даже интеллектуальные системы, задуманные против нее.
Здесь налицо одно из свойств, проявляемых Властью. Известна ли она нам сегодня в своей природе – как то, что длится, что способно на физическое и моральное действие? Отнюдь нет.
Тогда оставим великие системы, которые не показали нам сути, и начнем заново открывать Власть.
Вначале попытаемся найти свидетельства ее рождения или по крайней мере застать ее там, где она ближе всего к своим отдаленным истокам.
Книга II
Происхождение власти
Глава IV
Магическое происхождение Власти
Чтобы узнать природу Власти, выясним прежде всего, как она родилась, какой сначала имела вид и какими средствами достигла повиновения. Такой ход рассуждений естественно приходит на ум, тем более на ум современный, сформированный эволюционистским образом мысли.
Однако тут же оказывается, что дело это весьма трудное. Историк появляется на сцене лишь с опозданием, в уже достаточно развитом обществе: Фукидид – современник Перикла, Тит Ливий – современник Августа. Вера, которой заслуживает историк, когда описывает близкие ему по времени эпохи и использует многочисленные документы, уменьшается, но по мере того как он восходит к истокам государства. Ведь в этом случае историк опирается только на устную традицию, которая изменяется от поколения к поколению и которую он сам приспосабливает ко вкусам своего времени. Отсюда эти небылицы о Ромуле или Тесее, которые строгая рационалистическая критика XVIII в. считала поэтическими выдумками и которые к концу XIX в., наоборот, начали изучать, будто под микроскопом, разрабатывая с помощью филологии искусные интерпретации, часто фантастические, во всяком случае, неопределенные.
Может, обратимся к археологу? Какую он проделал работу! Он извлек из земли похороненные в ней города и воскресил забытые цивилизации[103]. Благодаря ему тысячелетия, на протяжении которых наши предки знали только библейских персонажей, были заселены могущественными монархами, а белые пятна на карте вокруг страны Израиль заполнились могущественными империями.
Но кирка археолога открывает нам свидетельства социального расцвета, сопоставимого с нашим и являющегося, как и наш, плодом тысячелетнего развития[104]. Таблички, смысл которых мы постепенно открываем, суть своды законов, архивы зрелых правительств[105].
Добираемся ли мы через слои обломков, свидетельствующих о богатстве и могуществе, до следов некоего более раннего состояния, или перекапываем скудную землю в прошлом нашей Европы в поисках остатков наших собственных начал, мы находим нечто, позволяющее строить догадки только о том, как жили малоразвитые люди, но не об их правительстве.
Остается этнолог, наша последняя надежда.
Во все времена цивилизованные люди интересовались варварами, свидетельство тому – Геродот и Тацит. Но если им и нравилось дивиться необычайным историям о варварах, они не представляли себе, чтобы это могло также прояснить им их собственное происхождение. Сообщения о путешествиях были для них только романами, чудеса которых было позволительным преувеличивать рассказами о людях без головы и другими фантазиями.
Отец-иезуит Лафито является, возможно, первым, кто догадался искать в обрядах и обычаях дикарей следы состояния, через которое, возможно, прошли мы сами, и объяснять социальную эволюцию, сопоставляя свои наблюдения над ирокезами с тем, что сообщают греческие авторы о более древних нравах, воспоминания о которых еще сохранялись[106].
Идея о том, что первобытные общества являют нам в некотором роде запоздалые свидетельства нашей собственной эволюции, утвердилась много позже. Сначала надо было догадаться рассматривать живые организмы как родственные между собой, а виды – как выходящие из общего ствола через трансформацию. Когда книга Дарвина[107] сделала это воззрение популярным, оно было смело приложено к «социальным организмам», был найден общий ствол – простой вид «первобытное общество»[108], отделяясь от которого предположительно развивались разные цивилизованные общества; а в отличных друг от друга диких обществах хотели найти разные стадии единого для всех исторических обществ развития.
В первом порыве дарвиновского энтузиазма эволюция от племени к парламентской демократии устанавливалась без малейших сомнений столь же основательно, как и эволюция от обезьяны до человека в пиджаке. Открытия и гипотезы Льюиса Г. Моргана[109] заставили взяться за перо Энгельса, который рассмотрел их все разом в своей работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства».
Как это случается в любой науке, после первых наблюдений, открывших блестящие перспективы, увеличение количества исследований осложняет и затуманивает картину. Смелые и категоричные реконструкции Дюркгейма теперь отбрасываются. Уже не кажется очевидным, чтобы существовало одно примитивное общество, но более охотно допускается, что группы людей с самого начала явили разные черты, которые, соответственно обстоятельствам, сделали возможными различные пути развития либо это развитие задержали. Больше не решались, как полвека назад, искать в Австралии модель нашего самого раннего сообщества и объяснение наших религиозных чувств[110].