Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис - Корецкая Марина Александровна 5 стр.

Если верить М. Моссу, анализирующему систему обменов в архаических обществах60 (он, конечно, делает это на материале практик, описанных в обществах полинезийцев и североамериканских индейцев, а не греков, но формулирует выводы общеантропологического характера), богатства нужны прежде всего для того, чтобы осуществлять обмен. Этот обмен каждый индивид внутри коллектива одновременно ведет, во-первых, с другими индивидами, во-вторых, с другими фратриями (и шире, кланами, племенами), в-третьих, с собственными предками и, в-четвертых, с богами. Грамматика обменов, которая предполагает, что каждый обязан давать дары, принимать дары и возмещать их, и будет удерживать общества в их целостном, упорядоченном и одновременно подвижном состоянии. В процессе обменов движущим мотивом оказывается отнюдь не выживание и экономическое благополучие, а борьба за престиж. И престижем будет обладать не тот, у кого больше состояние, а тот, кто способен сделать наиболее щедрый дар – в пределе дар, который не подлежит возмещению. Поэтому потлач как практика возгонки престижных трат и упирается в прямое уничтожение богатств, производимое публичным образом. Причем уничтожались не излишки, а самое что ни на есть необходимое, так что племя могло целый год после этого буквально голодать. Экономический смысл этого мероприятия был не в том, чтобы по непонятным причинам уничтожить экономику на корню, а в том, чтобы таким экстремальным способом заклинать удачу. Уничтожая богатства, фактически их приносили в дар предкам и богам, а не отправляли просто в небытие61 (как это показалось Ж. Батаю). И, соответственно, поскольку ключевая характеристика обмена дарами – реципрокальность, предки и боги были обязаны возместить затраты (так же как одаренные соседи считали делом чести отдариться с повышением ставок). Соответственно, для взращивания удачи, богатства, престижа, власти следовало постоянно повышать ставки в игре, не затормаживая процессы обмена сакральной энергией. При этом, поскольку речь идет об эскалации щедрости, наиболее щедрым даром будет все-таки не имущество, а жизнь. А циркуляция маны оказывается не чем иным, как буквальной и символической циркуляцией смерти: она предполагает обмен между живыми и мертвыми, или обратимость жизни и смерти как характеристик социальных статусов. Логика обратимости и циркуляции такова: предки – это те поколения, которые жили и умерли, живые живут сейчас, чтобы после присоединиться к мертвым. В праздничной атмосфере живые и мертвые встречаются, чтобы произвести обмен и поддержать отношения. Предметом обмена может быть юноша, проходящий инициацию, – он попадает в руки предков, чтобы потом вернуться к живым, чтобы потом когда-нибудь самому стать предком. Уничтожая богатства в ритуале, живые отдают их мертвым, чтобы те, в свою очередь, самым щедрым образом помогли увеличивать богатства живых. 62

В гораздо более радикальном виде эту мысль мы обнаруживаем у Ж. Батая63, утверждавшего, что жертвоприношение и война – вот самые эффективные способы поднятия престижа. В его терминологии аристократическая суверенность начинается с готовности убивать и быть убитым – в этом пункте Батай продолжает знаменитый гегелевский сюжет о диалектике господина и раба64.

В применении к харизме все эти идеи будут выглядеть следующим образом: харизмой располагают боги, поскольку они бессмертны, герои ее получают постольку, поскольку презирают собственную смерть. Причем избыточность как характеристика престижа здесь играет отнюдь не последнюю роль. Харизматичность светит воину прежде всего не тогда, когда он демонстрирует готовность умереть в ситуации неизбежности, а тогда, когда в этом даже нет очевидной необходимости. Поэтому Гектор, самоотверженно и безнадежно сражающийся за Родину и семью, почитаем и авторитетен, но Ахилл, добровольно выбирающий смерть и славу, а не долгую жизнь в благополучии, божественен. Чрезмерность в повышении ставок уравнивает аскезу и шантаж, а самопожертвование без особой необходимости по своей природе оказывается трансгрессивным и потому потенциально хюбристичным деянием. Однако именно такой тип хюбриса героям часто сходит с рук и даже ведет к росту харизматичности. Хороший пример в данном случае мы обнаруживаем в пятой песне Илиады, посвященной почти полностью подвигам Диомеда.

Краткая последовательность событий выглядит следующим образом. Афина перед битвой одевает Диомеда золотым сияющим пламенем65. Он совершает многочисленные подвиги, но Пандар его ранит стрелой в плечо, похваляясь, что отправил могучего противника на тот свет. Диомед вытаскивает стрелу и просит Афину дозволить ему убить Пандара, чтобы впредь не хвастался раньше времени. Та в него вдыхает дополнительную силу и ярость его отца Тидея и дает еще один эксклюзивный дар – способность видеть богов:

Но он не должен трогать никого из бессмертных, кроме Афродиты, которую Афина дозволяет при случае «разить острой медью». Поскольку Диомед разбушевался в боевом энтузиазме больше прежнего, Эней уговаривает Пандара совершить еще одну попытку его убийства, но Диомед пробивает Пандару голову копьем и тяжело ранит Энея, разбив ему бедро булыжником. На поле боя приходит Афродита, чтобы спасти Энея, который является ее сыном. Диомед, возмущенный тем, что у него из-под носа уводят законную добычу, ранит Афродиту в руку, и та удаляется жаловаться Аресу и своей матери на беспрецедентную дерзость Тидеева сына66. Энея из сражения уносит Аполлон, безуспешно атакуемый Диомедом. Аполлон несколько укорачивает пыл героя, указав ему его онтологическое место:

Диомед, опасаясь божественного гнева, отступает. Далее он видит на поле боя Ареса, который в обличии человека помогает троянцам, поскольку его об этом попросили Афродита и Аполлон, разозленные наглостью Диомеда. Диомед, узнав Ареса, несмотря на его смертный облик, не только выходит из битвы сам, но и призывает к этому ахейцев. Афина, испросив разрешения у Зевса окоротить пыл Ареса, который наносит рядам греков серьезный урон, сама в качестве возницы ведет Диомеда в бой и помогает ему поразить Ареса ни больше ни меньше копьем в пах. Арес падает, взметая тучи пыли и с воплями уносится на Олимп, где жалуется Зевсу на Афину с Диомедом, однако сам получает отповедь от отца богов. Боги покидают поле боя, а Диомед остается, продолжая как ни в чем не бывало ратные подвиги67.

Почему Диомед не только не наказан за прямое покушение на олимпийскую нетленность, но и один из немногих, кто получает свой славный «ностос» – возвращение домой? Более того, он благодаря протекции Афины то ли после смерти присоединяется на островах блаженных к Ахиллу, то ли подобно Гераклу был вознесен богами на Олимп (эту версию мы встречаем у Пиндара в десятой Немейской оде).

Оснований для столь странного снисхождения со стороны не слишком-то стремящихся делиться своим бессмертием Олимпийцев может быть несколько. Во-первых, боевая ярость Диомеда вовсе не слепа, он действует строго по инструкциям Афины: видит знаки божественной воли и чутко реагирует на них: нападает только на тех, на кого дозволяет напасть Паллада, и только тогда, когда она это дозволяет. Однако это не означает, конечно, что он не переходит пределов, положенных смертным. Впрочем (и это во-вторых), он переходит их будучи «как бы уже мертвым». Вспомним, что он уже долгое время как ранен и в этом смысле полумертв, а дарованная ему в этой битве способность видеть богов напрямую также характеризует его как «уже не от мира сего». Конечно, в некотором смысле все воины во время военного похода символически считаются «мертвыми», однако, так сказать, хотя все воины мертвы, некоторые более мертвы, чем другие. Здесь уместно вспомнить послание к спартанскому царю Леониду, как его упоминает в своем письме брату Синезий Киренский: «Сражайтесь так, как будто вы уже погибли, и вы не погибнете!»68 Разумеется, по крайней мере, в случае Леонида, «не погибнете» тоже символически. Более того, на протяжении всей пятой песни Диомед ведет с Афиной символический обмен с демонстративным повышением ставок: Афина дарует харизму, Диомед предлагает Афине то, на что она не может ответить тем же самым: свою готовность к смерти, свою смерть. В ответ Афина дает Диомеду исключительный дар видеть богов с возможностью оспорить их неуязвимость. За это он выполняет то, что она от него требует, – ранит двух бессмертных в ситуации лицом к лицу, прекрасно понимая, что убить он их, конечно же, не убьет (и вообще-то, он не пытается это сделать), а вот оскорбит наверняка. Поэтому, соглашаясь выполнить задание Афины, которая руками своего любимца просто пытается досадить своим олимпийским родственникам, он не только становится ближайшим кандидатом в покойники69, но и, что еще хуже, рискует быть проклятым обиженными богами как нечестивец и тем самым лишиться перспективы перейти в разряд благих предков. Однако Зевс, конечно же, видит, что в поединке Диомеда и Ареса основательно рискует только Диомед. И что немаловажно, в отличие от трусоватого и глуповатого Пандара, дважды вхолостую хваставшего, что он отправил сына Тидея к праотцам, Диомед, даже победив самого Ареса в поединке, не спешит заявлять о своей сверхчеловеческой удачливости во всеуслышание. Что, конечно же, с точки зрения Зевса характеризует его положительно. Для сравнения – поединки, соперничества с богами обычно заканчивались одинаково, а именно наказанным хвастовством. Не потому, что боги завистливы, а потому, что хвастовство неуместно: Арахна не может быть более искусной ткачихой, чем Афина просто потому, что свою искусность она получает от Афины. Равно как и Ниоба, гордящаяся своими детьми, своей небывалой фертильностью была обязана богиням вроде Лато. В итоге Диомед безусловно является хюбристом, но его вариант трансгрессии, разыгранной честно и открыто под воздействием посетившего его свыше энтузиазма приводит лишь к увеличению его харизматичности, поскольку сам протагонист согласен в качестве оплаты за подвиг и славу предоставить собственную жизнь.

Рассмотрим для сравнения другой эпизод троянского цикла, далеко не столь блестящий с точки зрения деяния и закончившийся не столь удачным образом. Поскольку нам известно об этих событиях не из эпоса, а из кратких сообщений мифографов, подробными деталями мы не располагаем, однако даже общей канвы мифологического рассказа вполне достаточно, чтобы сделать определенные выводы. Речь об Аяксе Оилиде, – известном своим буйным нравом предводителе локров, – который, согласно Аполлодору и Вергилию во время взятия Трои отличился не самым лучшим образом, изнасиловав вещую Кассандру, искавшую защиты в храме Афины. Кассандра так уцепилась за статую богини, что либо Аякс совершил свое черное дело непосредственно в храме, либо выволок девицу из святилища прямо вместе со статуей (трудно сказать, какой вариант с точки зрения Афины мог бы считаться более оскорбительным). За такое святотатство Одиссей предложил закидать Аякса камнями (типичный вид казни за нечестие), но пронырливый Аякс укрылся все в том же троянском храме Афины, и греки оставили его в покое. Однако во время пути домой разгневанная Паллада подняла бурю, разбив у Киклад ахейский флот, и метнула перун в корабль Аякса. Аякс было спасся, уцепившись за скалу, но не придумал ничего лучше, чем похваляться, что жив даже вопреки воле богов. Тогда Посейдон расколол трезубцем скалу и отправил нечестивца на дно70. Впрочем, ему в каком-то смысле повезло, поскольку его тело все-таки было «выловлено» и удостоено погребения Фетидой (возможно, в память о том, что Аякс самоотверженно защищал от троянцев тело Ахилла). Однако жители Локриды по решению оракула вынуждены были в течение целой тысячи лет каждый год посылать в Трою двух девушек в качестве жриц в храм Афины, чтобы искупить аяксово святотатство.

Разумеется, эта история никак не тянет на подвиг, однако преизрядные зверства на войне, особенно во время взятия города после изнуряющей осады, – это печальная классика жанра, которая имела место всегда и везде, а потому на такие скверные вещи во многих культурах смотрели сквозь пальцы, и греки в данном случае не были исключением. К примеру, глядя на то, как Ахилл тащит по пыли за своей колесницей тело благородного Гектора, методично наматывая круги вокруг Трои, все – и ахейцы, и троянцы, и боги морщатся, но никто не пытается Ахилла даже упрекнуть, не то что наказать. Мародерство, сексуальное насилие, бессмысленное убийство младенцев, разного рода надругательства над трупами71 – все это безобразие проще всего было бы проинтерпретировать в терминах садизма, но садизм ничего не объясняет. Эти действия воспроизводятся столь устойчиво (увы, до сих пор, несмотря ни на какие гуманистические и рациональные установки) в силу того, что имеют знаковый, ритуальный смысл, а стало быть, они проходят по части сакрального. Разумеется, здесь идет речь об оскверняющем сакральном, но сила скверны в своей области действенна не меньше, чем сила святости. Нарушение на вражеской территории всех табу, старательно соблюдающихся дома, является одним из способов приращения магической эффективности воинов, которые, поскольку заняты пролитием крови, и так уже ритуально нечисты. При политеизме все эти практики происходят под прямым надзором богов войны, которые тоже благодушием не отличаются. Соответственно, при возвращении домой воины проходят обряд очищения, переходят из-под опеки маргинальных божеств под опеку родных пенатов и ничтоже сумняшеся радуют домашних принесенными трофеями, почитают старцев, умиляются младенцам и девам и предаются изысканному мифопоэзису на тему своих боевых достижений. Но чтобы этот благой сценарий работал, важно уметь переключаться, поэтому та часть воинов, которая планировала вернуться к нормальной жизни дома, даже на территории войны не слишком злоупотребляла боевым амоком и сопутствующими эксцессами. Аякс Оилид как раз демонстрирует неспособность вовремя остановиться, поскольку он учинил нечестие над вещей девой, практически жрицей, не где-нибудь, но в храме Афины, одной из главных покровительниц ахейцев, то есть фактически в пространстве почти домашнем. Не от всякой скверны можно с легкостью очиститься, соответственно, трансгрессия по-крупному остается уделом чрезвычайно эффективных с точки зрения военного террора, но вечно маргинальных персонажей вроде скандинавских берсеркеров, которые уже не боятся ни людей, ни богов, но не располагают и честью, поскольку являются отверженными. Их ставки в битве за престиж не могут быть учтены просто потому, что им уже толком нечего поставить на кон: даже их смерть была, по сути, уже давно заранее обменяна на делающее их до поры до времени неуязвимыми боевое бешенство.

Если бегло пройтись по списку однозначно проклятых хюбристов греческой мифологии и взглянуть на их деяния сквозь призму экономики престижных трат, то мы увидим совершенно прозрачную закономерность. Деятелям вроде Тантала и Сизифа, исходно в той или иной мере была богами дарована харизма, но вместо того, чтобы отдариваться с повышением ставок, они не только закупорили реципрокальность символического обмена в свою пользу, но и попытались присвоить то, что не принадлежит им по праву: богинь, бессмертие, власть. Тантал, например, будучи сыном Зевса, был одарен невероятным богатством, допускался на пиры богов, где разделял с ними нектар и амброзию и, соответственно, приобщался к бессмертию. Его же собственные деяния заключались в том, что он раз за разом испытывал богов на прочность – кормил крадеными нектаром и амброзией не то своих близких, не то и вовсе своих коней. А богов попытался потчевать блюдом, приготовленным из своего собственного сына, чтобы проверить, достаточно ли боги всеведущи, чтобы невзначай не оскверниться поеданием мертвечины. Чем закончилась эта попытка поменять местами смертных и бессмертных, ритуально чистое и нечистое, в античном мире знал, пожалуй, каждый. Выходка Тидея, отца Диомеда, тоже весьма выразительна. По причине своей отчаянной смелости он также, как позже и его сын, был под особым покровительством Афины, которая планировала наделить его бессмертием, но передумала, когда застала своего любимца высасывающим мозг из расколотого черепа только что убитого противника. Понятное дело, мерзость, но это не отменяет необходимости пояснений. В конце концов, где-нибудь в Папуа Новой Гвинее к поступку Тидея отнеслись бы с большим пониманием. Но для греков запрет на каннибализм, судя по всему, был одним из самых серьезных. Более того, учитывая, что мозг греки считали, как ни странно, средоточием жизненной субстанции в теле72, а Тидей на момент пития своего жуткого коктейля был смертельно ранен бывшим, так сказать, владельцем этой мертвой головы, получается, что таким способом Тидей пытался отменить собственную смерть. Так что богиню впечатлила не только жестокость и омерзительность, но и нечестивость происходящего.

Есть отдельная категория героев, которым за их заслуги боги дозволили просить что-либо в дар, и эти нахалы явным образом свои заслуги переоценили, запросив нечто за пределами компетенции смертных, и таким образом опять же нарушив правила обмена. К таковым персонажам относится пресловутый Мидас, заполучивший способность превращать все в золото, а также Кенея, возлюбленная Посейдона, затребовавшая превратить ее в неуязвимого мужчину и обнаглевшая(ий) до того, что отменив поклонение другим богам учредил(а) культ имени неуязвимой(ого) себя. Однако смерть пришла к Кенею в облике кентавров, которые, утомившись бесплодными попытками традиционных способов убийства, заколотили палицами бедолагу в землю, так что он/ она умер(ла) от удушья73.