Когда становится ясно, что такое простое отождествление не работает, для понимания связи между внимательностью и памятью необходимо найти другое объяснение. Мое предположение в данном случае состоит в том, что следует понимать эту связь как указание на то, что наличие внимательности укрепляет и усиливает память. Полное осознавание текущего момента позволяет в будущем легче вспоминать произошедшее. Кроме того, если восприимчивое состояние внимательности устанавливается во время воспоминания, тогда в уме будет легче получить доступ к требующейся информации. Таким образом, внимательность может быть понята как способствующая запоминанию воспринятой информации и последующему успешному ее припоминанию.
Необходимость понимать внимательность и память как два близких и взаимосвязанных качества, которые в то же самое время не идентичны друг другу, является следствием действительной практики. Возможно, самым ключевым аспектом практики внимательности является нахождение в текущем моменте. Это то, что на самом деле имеет значение, и именно поэтому так важно проводить ясное различение между внимательностью и памятью. Медитация сатипаттхана направлена не на воспоминание чего-то из прошлого, но на то, чтобы полностью оставаться в настоящем моменте.
Это важнейшее различие может до некоторой степени упускаться из виду, исходя из понимания внимательности в комментаторской традиции тхеравады. В этих комментариях внимательность рассматривается как качество ума, которое непременно является благотворным. Однако в трактатах ясно указывается, что могут быть ошибочные виды внимательности, micchā sati (Anālayo 2003: 52 и 2013: 179), которые вряд ли могут рассматриваться как благотворные. Однако же в трактате Сатипаттхана-самьюта (Satipaṭṭhāna-saṃyutta) четыре сатипаттханы описываются как собрание благотворного (SN 47.5; Anālayo 2013: 179). Иными словами, сама внимательность не обязательно является благотворной, но когда она развивается в виде четырех сатипаттхан, такая практика обязательно становится чем-то определенно благотворным.
Проблема в связи с комментаторской интерпретацией, согласно которой сама внимательность является неизменно благотворной, состоит в том, что созерцание неблаготворного состояния ума становится ретроспективным. Причина этого заключается в том, что согласно комментаторской интерпретации благотворное и неблаготворное качества не могут существовать одновременно в одном и том же состоянии ума. Поэтому невозможно, чтобы та внимательность, которая по определению является благотворной, сосуществовала с неблаготворным ментальным состоянием, таким как вожделение или ненависть.
Это не отражает того, что следует из ранних трактатов. Наставления в связи с медитацией сатипаттханы описывают, к примеру, осознавание вожделения или ненависти, или же любого из пяти препятствий в то время, когда они присутствуют в уме. С этой точки зрения внимательность определенно может оставаться установленной, когда присутствует неблаготворное ментальное состояние. На самом деле, присутствие внимательности необходимо именно при проявлениях неблаготворного. Таким образом, благотворные последствия сатипаттханы не предполагают исключения определенных ментальных состояний из потенциальных объектов непосредственного наблюдения посредством внимательности в настоящий момент. Вместо этого суть состоит лишь в том, что такое созерцание обладает благотворными последствиями. Такое понимание помогает сохранить ключевой аспект ранней буддийской концепции внимательности, состоящий в полном осознавании того, что происходит здесь и сейчас.
Этот вид внимательного присутствия, который развивается таким образом, похож на попытку быть бдительными и внимательными, когда происходит то, что нам необходимо запомнить. Когда, например, мы первый раз идем по пути вслед за проводником, зная, что в следующий раз нам будет нужно находить этот путь самим, то мы прикладываем усилия для того, чтобы подмечать и ясно запоминать то, с чем приходится сталкиваться. Это то самое усилие, или «усердие» (я предпочитаю этот перевод для ātāpī), которое мы можем прикладывать ко всему, что происходит. Независимо от того, понадобится ли нам, предположительно, вспоминать позже то, что мы сделали, нашей целью является неизменное полное присутствие и полное осознавание.
Я еще вернусь к рассмотрению значения аспектов памяти для того, чтобы оценить внимательность, в девятой главе, посвященной факторам пробуждения.
Развитие внимательности
Другой аспект раннего буддийского представления сати состоит в том, что внимательность является ментальным качеством, которое мы должны сформировать. Внимательность должна быть установлена, поскольку это не просто качество, имеющееся в любом случае и в любом виде восприятия (Anālayo 2017a: 27f). Это указывает на разницу между внимательностью и сознанием. Сознание, как одна из пяти совокупностей, является постоянно присутствующим процессом знания. Это не означает, что сознание является постоянным, но лишь то, что изменчивое течение моментов сознания непрерывно присутствует. Без этого потока сознания у нас не было бы переживаний.
Внимательны ли мы по отношению к медитативному объекту или же погружены в грезы и фантазии, поток сознания всегда есть. Но то же самое неприложимо к внимательности. На самом деле представление, что есть постоянно присутствующая форма осознавания, которая должна быть узнана и которая тождественна освобожденному уму, не согласуется с ранним буддийским пониманием внимательности (или сознания). По-видимому, здесь мы имеем результат комплексного развития воззрения, исходящего из противопоставления сияющего ума его случайным загрязнениям (AN 1.6.1; Anālayo 2017b), и это результирующее представление находится в противоречии с постоянным упором на непостоянство в Сатипаттхана-сутте, о котором говорится в той части данного трактата, который я упоминаю как «рефрен».
Хотя внимательность требует развития, будучи качеством, которое должно быть установлено, такое развитие не является предметом активного приложения усилий. Здесь можно принять во внимание то, что слово сати в палийском языке женского рода. Я предлагаю рассматривать внимательность сати как женское качество. Таким образом, сати можно понимать как восприимчиво ассимилирующую с потенциалом порождения новых перспектив.
Прямо с момента пробуждения утром наша добрая подруга сати уже может быть тут, как бы ожидая нас. Она готова сопровождать нас всю оставшуюся часть дня, побуждая оставаться восприимчивыми и открытыми, мягкими и понимающими. Она никогда не расстраивается, если мы забываем о ней. И как только мы о ней вспоминаем, она тут же оказывается снова вместе с нами.
Видение этой практики как возвращение и присутствие хорошей подруги помогает избавиться от ошибочного принятия сати как разновидности чрезмерно сильной внимательности, которая требует напряженного усилия для своего поддержания. Вместо этого нахождение в ее присутствии сопровождается ароматами открытой восприимчивости и мягкой бдительности к тому, что происходит.
Внимательность и концепции
Установленная таким образом внимательность может сосуществовать вместе с использованием концепций. В действительности наставления в Сатипаттхана-сутте, чья функция состоит именно в том, чтобы способствовать установлению внимательности, явным образом побуждают к мудрому использованию концепций. Иногда в этом трактате данные концепции представляются в кавычках, ясно указывая на то, что означает определенная форма ментальной вербализации. Я понимаю это как относящееся к вкладу, который обеспечивается качеством ясного знания, сампаджана (sampajañña), в связи с тем, что стало очевидным благодаря основательно установленной внимательности.
Продвижение сатипаттханы к освобождению не требует поддержания ума свободным от концепций. Главная цель состоит в развитии свободного ума даже при наличии в нем концепций. Путь к такому освобождению основывается на искусном применении определенных концепций, способствующих прозрению. Иными словами, наше отношение к концепциям и мыслям лучше всего определяется различием между их неблаготворными и благотворными видами. Хотя нам следует остерегаться ошибочного принятия действительной практики как простого размышления об этой практике, благотворные мысли и концепции могут служить инструментом в развитии, а также в форме ясного знания они являются неотъемлемой составной частью медитации сатипаттханы.
Вклад, обеспечиваемый посредством сампаджаны, ясного знания, может быть проиллюстрирован на примере дрожжей, благодаря которым тесто практики внимательности может превратиться в хлеб прозрения освобождения. Без дрожжей тесто может стать лишь лепешкой. Однако сами по себе дрожжи вовсе не являются питательной средой. Только когда развитие внимательности сочетается с правильным количеством дрожжей ясного знания, тогда из этого получится вкусный и питательный хлеб прозрения.
Что касается роли концепций, то также следует помнить, что в ранних буддийских трактатах не обнаруживается никакого разделения между концепциями и абсолютными реалиями. Для тех, кто практикует согласно методологии комментаторской традиции тхеравады, это различие имеет достаточно большую важность, а также свою практическую ценность. Однако же для той разновидности практики, которую я здесь представляю, будет полезно оставить в стороне такой способ мышления.
В ранних трактатах безмятежность и прозрение не различаются в отношении того, является нашим объектом медитации концепция или же [то, что рассматривается как] абсолютная реальность. На самом деле, безмятежность и прозрение даже не разделяются как отдельные медитативные практики. Напротив, они являются дополняющими друг друга качествами, необходимыми для развития медитация (Anālayo 2017a: 88ff и 173f). В некоторых практиках может делаться упор на одном из этих двух, в некоторых же безмятежность и прозрение могут развиваться во взаимосвязи. Единственная абсолютная реальность, признаваемая в раннем буддизме, это ниббана. Это такое переживание, в котором концепции, по сути, не могут иметь места. Однако же для пути, ведущего вплоть до этой высшей точки в переживании ниббаны, концепции являются полезными инструментами.
Необходимость в концепциях также подразумевается в Маханидана-сутте, где переживание описывается как включающее в себя отношение взаимной обусловленности между сознанием, именем и формой (DN 15; Anālayo 2015: 107f). Здесь «имя» означает ментальные активности, ответственные за концептуальное обозначение, тогда как «форма» соответствует восприятию материального посредством его сопротивляемости. То и другое вместе узнаются сознанием. С точки зрения ранней буддийской эпистемологии прозрение материального не может быть осуществлено без имени, то есть без хотя бы минимального вклада концептуализации. Лишь мертвая материя, воздействующая на мертвую материю, свободна от концепций. Но для нас, чтобы развить прозрение в истинную природу материальных явлений, требуется некоторая форма контакта посредством обозначения.
Например, в случае созерцания тела, как первой сатипаттханы, задача состоит не в том, чтобы пробиться к абсолютно истинному переживанию тела, свободному от всех концепций. Напротив, цель в том, чтобы прозревать истину сквозь завесу обманчивых концепций при помощи мудрых концепций. Это происходит благодаря развитию ясного знания в совокупности с внимательностью. Если коротко, то внимательность может сосуществовать с использованием концепций не только в общем контексте раннего буддизма, но также и в самой медитации сатипаттханы есть необходимость использовать концепции на пути к освобождению.
Внимательность и восприимчивость
Другим существенным аспектом внимательности является то, что я обычно называю широтой ума. Под широтой ума я подразумеваю непредвзятое и открытое восприимчивое отношение. Такой вид открытой восприимчивости может быть проиллюстрирован на примере пастуха, сравнение с которым можно найти в Дведхавитакка-сутте (MN 19). В этом сравнении описывается древнеиндийский пастух, находящийся в двух ситуациях. В первой ситуации созревания урожая пастух должен внимательно следить за коровами, чтобы они не забрели на участок с созревшим урожаем.
Но после сбора урожая пастух может расслабиться и просто наблюдать за коровами с отдаленного расстояния. Ему нужно лишь осознавать, что «коровы есть». Для такого наблюдения со стороны в этом сравнении используется термин сати (Anālayo 2003: 53 и 2014a: 87). Я нарисовал здесь пастуха, сидящего расслабленным у корней дерева и смотрящего на коров, пасущихся в разных местах. Все, что ему нужно делать, – просто осознавать их с почтительного расстояния.
Нет нужды говорить, что пастух не достигнет пробужденности в результате простого осознавания коров. Кроме простой внимательности требуется нечто большее. Именно здесь ясное знание, сампаджана, должно появиться, чтобы посеять семена мудрости в плодородную почву внимательного наблюдения. Без дрожжей ясного знания из теста практики внимательности можно сделать всего лишь лепешку. Вклад мудрости, который обеспечивается ясным знанием, это то, что отличает медитацию сатипаттханы от простой внимательности пастуха. Хотя пастух и лишен ключевой составляющей мудрости, наблюдение за коровами издалека, тем не менее, является хорошей иллюстрацией восприимчивости и широты ума, которые, как я считаю, являются важным аспектом внимательности.
Сравнение с пастухом – не единственное, что передает данный смысл. В Махатанхасанкхая-сутте есть другое рассуждение, где идет речь о суженном состоянии ума без внимательного наблюдения за телом. С другой стороны, широкое и даже безграничное состояние ума появляется вместе с установлением внимательного наблюдения за телом (Mn 38; Anālayo 2014a: 87 и 2017a: 40). Здесь наличие внимательного наблюдения за телом, очевидно, соотносится с широким состоянием ума.
Важность этой широты ума состоит в полноте видения, которое является результатом такого открытого (непредвзятого) отношения. Это подобно снимку через широкоугольный объектив. Такая широкая открытость позволяет находящимся рядом различиям помещаться в пространстве ума. Такой результирующий простор ума контрастирует с узостью мышления твердого убеждения, что некий наш взгляд – или понимание – единственно верный. Это не означает, что мы больше не имеем своего мнения, но это означает лишь то, что наше личное мнение воспринимается как есть – простое мнение, могущее или не могущее быть правильным. Мы учимся позволять пространству со всем его разнообразием раскрываться без подавления или отрицания.
Благодаря некоторому внимательному наблюдению мы можем действительно легко отмечать, насколько обширным и терпимым может быть ум, когда мы открываемся для различий и разнообразия, а также насколько он может становиться узким и ограниченным, когда мы самодовольны и склонны обо всем судить, исходя из своих предпочтений. Осознавание этого различия может служить несомненным свидетельством для отмечания, когда ум переходит от широты ума к закрытости.