Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни - Агамбен Джорджо

Джорджо Агамбен

Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни

От переводчика

Эта книга Джорджо Агамбена содержит большое количество латинских цитат, причем в оригинальном тексте автор работает с ними совершенно по-разному. Иногда цитата дается вместе с полным переводом, близким к подстрочному, иногда это раскавыченный перевод с небольшими модификациями, иногда это парафраз без перевода, иногда цитата без перевода просто помещается в иллюстрируемый ею контекст в расчете на читателя, владеющего латынью.

Учитывая это, а также для того, чтобы не перегружать русский текст дублированием, и помня, что это книга, написанная философом, а не историком или филологом, при переводе также применялись разные подходы в зависимости от конкретного случая: в первую очередь это относится к парафразам и раскавыченным переводам, в таких случаях цитата дополнительно не переводится. Когда автор обрывает свой перевод, дается перевод только переведенной им части цитаты.

Иногда перевод ради большей точности подправлялся по латинскому оригиналу, если это представлялось не искажающим интерпретационные намерения автора; в остальных случаях перевод подлаживается под перевод на итальянский самого Агамбена.

Задача тем или иным образом передать или, по крайней мере, коннотировать «архаичный» стиль теоретиков средневекового монашества специально не ставилась. Следует иметь в виду, что иногда сам Агамбен переводит более «модернизированным» или техническим образом, чтобы лучше подсветить свою собственную интерпретацию того или иного отрывка.

В отдельных случаях, когда некоторые существующие русские переводы (XIX в.) монашеских правил представлялись явно устаревшими, они не учитывались вообще, в других случаях использовались – подчас со значительными изменениями.

Для греческих цитат сохранена авторская упрощенная транскрипция на латиницу – обозначаются только долгие гласные; ударение и придыхание не обозначаются.

Переводчик выражает благодарность В. М. Лурье за оказанную помощь.

Предисловие

Предметом данного исследования является попытка – рассмотренная на образцовом примере монашества – сконструировать форму-жизни, то есть жизнь, настолько тесно связанную со своей формой, что она оказывается от нее неотделимой. Именно в этой перспективе в исследовании будет прежде всего разбираться проблема того отношения между жизнью и правилом, что определяло диспозитив, посредством которого монахи стремились осуществить свой идеал формы общей жизни. Речь идет не только – или не столько – о том, чтобы исследовать запутанное нагромождение скрупулезных предписаний и аскетических техник, монастырских галерей и horologia1, отшельнических искушений и хоровых литургий, братских увещеваний и жестоких кар, при помощи которых монашеская обитель, нацеленная на спасение от греха и мира, учреждает себя как «правильную жизнь», сколько о том, чтобы прежде всего понять диалектику, которая таким образом устанавливается между терминами «правило» и «жизнь». Эта диалектика и в самом деле является настолько переплетенной и сложной, что на взгляд современных исследователей подчас как будто растворяется в совершенном тождестве: vita vel regula2, согласно вступлению «Правила святых отцов» или, как говорится в «Утвержденном правиле» Франциска, haec est regula et vita fratrum minorum3. Однако мы предпочтем оставить здесь за vel и et всю их семантическую двусмысленность, чтобы взглянуть на обитель, скорее, как на поле сил, пересекаемое двумя противонаправленными и в то же самое время переплетенными силовыми линиями, во взаимном напряжении которых нечто неслыханное и новое – то есть форма-жизни – упорно стремилось к собственному осуществлению и столь же упорно мимо него промахивалось. Великое нововведение монашества заключалось не в смешении жизни и нормы и не в новой вариации отношения между фактом и правом, но, скорее, в определении некоего уровня консистенции – оставшегося неосмысленным и, возможно, все еще немыслимого сегодня, – которому словосочетания vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae4 с таким трудом пытаются дать имя и в котором как «правило», так и «жизнь» теряют свое привычное значение, указывая в направлении чего-то третьего, – именно того, что и нужно будет извлечь на поверхность.

Вместе с тем в ходе исследования обнаружилось, что препятствием для обнаружения и понимания этого третьего было не столько упорство в применении диспозитивов, которые современным людям могут показаться юридическими – такие как обет или professio5, – сколько феномен, столь же центральный для истории Церкви, сколь непрозрачный для современности, – то есть литургия. Великим искушением монашества было не то, что живопись Кватроченто запечатлела в образах полуголых женщин и безобразных монстров, изнуряющих святого Антония в его ските, но воля сконструировать жизнь как всеохватную и непрерывную литургию. Именно поэтому исследование, изначально ставившее себе целью при помощи анализа монашества дать определение форме-жизни, вынужденно столкнулось с задачей – непредвиденной и, по крайней мере на первый взгляд, уводящей в сторону – археологии богослужения (результаты которой публикуются параллельно этому исследованию в отдельном томе, озаглавленном «Opus Dei. Археология службы»).

Только предварительно осмыслив парадигму – одновременно онтологическую и практическую, сотканную сразу из бытия и действия, из божественного и человеческого, – которую церковь непрерывно формулировала и артикулировала в ходе своей истории от ранних нечетких предписаний «Апостольских постановлений»6 вплоть до тончайшей архитектуры Rationale divinorum officiorum7 Гийома Дюрана (XIII в.) и рассчитанной безыскусности энциклики Mediator Dei (1947), и возможно было понять опыт, исключительно близкий и в то же самое время далекий, о котором шла речь в форме-жизни.

Хотя понимание монашеской формы жизни могло быть достигнуто лишь благодаря тщательному сопоставлению с литургической парадигмой, тем не менее, experimentum crucis исследования мог быть сделан только в ходе анализа духовных движений XII и XIII вв., чьей кульминацией стало францисканство. Поскольку свой ключевой опыт они размещали не на уровне вероучения или закона, но на уровне жизни, в этой перспективе они представляют собой во всех смыслах решающий момент в истории монашества, когда его сила и его слабость, его успехи и его провалы достигают своего предельного напряжения.

Поэтому книга завершается интерпретацией мысли Франциска и францисканских теоретиков бедности и пользования, которую, с одной стороны, рано возникшая легенда и нескончаемая агиографическая литература сокрыли за слишком человеческой маской pazzus8 или шута – или за уже не человеческой маской нового Христа, – а экзегеза, более внимательная к фактам, нежели к их теоретическим импликациям, в свою очередь замкнула в дисциплинарных границах истории права и Церкви. В обоих случаях незатронутым оказалось, возможно, самое ценное из францисканского наследства, то, с чем Запад должен будет снова и снова сталкиваться как со своей непреложной задачей: как мыслить форму-жизни – то есть человеческую жизнь, полностью изъятую из охвата правом, – и такое использование тел и мира, что никогда не субстанциализируется в присвоении.

Такая задача потребует разработки теории пользования, для которой в западной философии не достает даже самых элементарных принципов, и, уже на ее основе, критики той онтологии деятельности и управления, что под самыми разными обличьями продолжает определять судьбы человеческого рода. Этому будет посвящен последний том Homo sacer.

I.

Правило и жизнь

1.

Рождение правила

1.1. Период между IV и V вв. христианской эры отмечен рождением особой литературы, которая, по крайней мере на первый взгляд, не имела прецедентов в античном мире: это монашеские правила9. Совокупность текстов, традиционно классифицируемых под этой рубрикой, является столь разнородной уже в том, что касается их формы и способа подачи, что в резюмирующем их incipit манускриптов они могут получать самые разные заголовки: vitae, vita vel regula, regula, horoi kata platos, peri tēs askēseōs tōn makariōn paterōn, instituta coenobiorum, praecepta, praecepta atque instituta, statuta patrum, ordo monasterii, historiae monachorum, askētikai diataxeis10… Но даже если мы будем придерживаться более строгого значения термина – вроде того, что лежит в основе Codex regularum, в котором Бенедикт Анианский в начале IX в. скомпилировал двадцать пять древних правил, – разнообразие текстов все равно остается огромным. И не только в том, что касается размеров (от почти трехсот страниц Regula magistri11 до нескольких листов «Правила» Августина или второго «Правила Отцов»), но и в том, что касается способа подачи (вопросы и ответы – erotapokriseis – между монахами и наставником у Василия Великого; безличный сборник наставлений у Пахомия; протокол встречи святых отцов в Правиле четырех отцов) и особенно в том, что касается содержания, которое варьируется от вопросов, касающихся интерпретации Писания или духовного назидания монахам, до сухого или скрупулезного изложения предписаний и запретов. Речь не идет, по крайней мере на первый взгляд, о юридических текстах, хотя они и претендуют на то, чтобы регулировать – часто вплоть до мельчайших деталей и при помощи точно определенных санкций – жизнь группы индивидов; они также не являются историческими повествованиями, хотя в ряде случаев кажется, что в них просто записаны образ жизни и обычаи членов некого сообщества; и это не агиографии, хотя подчас они настолько сливаются с жизнью того или иного святого или отцов-основателей, что предстают как ее фиксация в виде exemplum12 или forma vitae (в этом смысле Григорий Назианзин мог говорить, что жизнь Антония, написанная Афанасием, была «законодательством (nomothesia) монашеской жизни в форме повествования (en plasmati diēgēseōs)» (Григорий Богослов, с. 307, перевод изменен). Хотя и несомненно, что их конечной целью было спасение души согласно предписаниям Евангелия и совершение божественной службы, эти правила не относятся к церковной литературе и практике, по отношению к которым они – не вступая в полемику, но при этом со всей решительностью – занимают дистанцию. Наконец, они не являются hypomnēmata или этическими упражнениями поздней античности вроде тех, что анализировал Мишель Фуко; и, тем не менее, их основной заботой как раз является управление жизнью и обычаями людей как на личном, так и на коллективном уровне.

Настоящее исследование намеревается показать, как в этих, столь же разнородных, сколь однообразных текстах, чтение которых так утомительно для современного читателя, происходит – возможно, более решающим образом, нежели в юридических, этических, церковных или исторических текстах той же эпохи, – трансформация, в которую вовлекаются как право, так и этика вместе с политикой; эта трансформация повлекла за собой радикальное переформулирование самóй понятийности, до того момента артикулировавшей отношение между человеческим действием и нормой, «жизнью» и «правилом», и без нее современная политическая и этико-юридическая рациональность не может быть понятой. В этом смысле синтагмы vita vel regula, regula et vita, regula vitae не являются простым гендиадисом13, но в рамках данного исследования определяют поле исторических и герменевтических напряжений14, которое требует переосмысления обоих понятий. Что такое правило, если оно как будто без остатка сливается с жизнью? И что такое человеческая жизнь, если ее нельзя больше отличить от правила?

1.2. Совершенное постижение феномена – это его пародия. В 1546 г. в конце «Повести о преужасной жизни великого Гаргантюа» Рабле рассказывает, как Гаргантюа, чтобы вознаградить монаха, участвовавшего в не самых приглядных его начинаниях, приказывает построить для него аббатство, которое будет названо Телемой. После описания особенностей архитектуры здания («в виде шестиугольника, с высокими круглыми башнями по углам» – Рабле, с. 147), расположения жилых помещений, формы одежды телемитов и их возраста Рабле объясняет, какой «у телемитов был уклад жизни», в виде того, что, вне всяких сомнений, является не чем иным, как пародией на монашеское правило. Как и во всякой пародии, здесь мы можем видеть пунктуальную инверсию монашеского cursus, скрупулезно отмеряемого ритмом horologia и богослужений, в нечто, что, по крайней мере на первый взгляд, выглядит как полное отсутствие правил:

Уже отмечали, что «Телема является антимонастырем» (Febvre, p. 165), и, тем не менее, если присмотреться, речь не идет о простой инверсии порядка в беспорядок и правила в аномию: даже будучи сжатым в одну-единственную фразу, правило существует, и у него есть автор («такой порядок завел Гаргантюа»), а цель, которую оно ставит перед собой – несмотря на пунктуальную отмену любых обязательств и безусловную свободу каждого, – в точности того же рода, что и цель монашеских правил: «общежитие»15 (koinos bios, общая жизнь), совершенство жизни, во всех отношениях общей (unianimes in domo cum iocunditate habitare16, как гласит одно древнее правило):

Впрочем, сокращенная формулировка правила вовсе не является изобретением Рабле, но восходит к автору одного из первых монашеских правил, Августину: комментируя Первое послание Иоанна (PL, 35, col. 2033), он резюмирует предписание христианской жизни в формуле, которая вполне могла бы сойти за формулу Гаргантюа: dilige et quod vis fac – люби и делай, что хочешь. Кроме того, она точно соответствует образу жизни тех монахов, которые в соответствии с традицией, заложенной Кассианом, презрительно назывались «сарабаитами» и чьим единственным правилом были желание и прихоть (pro lege eis est desideriorum voluntas17). Поэтому раблезианская пародия, внешне комическая, является настолько серьезной, что эпизод с Телемой даже сравнивали с францисканским основанием ордена нового типа (Gilson, p. 265–266): общая жизнь, без остатка отождествляясь с правилом, упраздняет и стирает его.