Судя по последовавшим после кончины нового благоразумного разбойника событиям, он получил просимое: ангелы отобрали душу новопреставленного у злых бесов-эфиопов, надеявшихся на легкую добычу, и увели ее с собой. Автор антологии завершает эту историю таким комментарием:
Веруем мы, что все это истинно. И все же, лучше заранее ждать страшного мига смерти и готовить себя путем покаяния. Ведь сколько людей, скажи мне, были похищены [смертью] внезапно, не успев ни слова молвить, ни заплакать… Поэтому давайте не будем ни медлить, ни ждать, чтобы исповедаться Богу в момент смерти, но скорее явимся к исповеди с упреждением. Я написал это не для того, чтобы ослабить ваши души, но чтобы пробудить, не для того, чтобы сделать вас более легкомысленными, но – более бодрыми46.
Публикатор этого нарратива замечает по этому поводу: «Финал новеллы находится в резком противоречии с ее основным смыслом: мораль основной части в том, что даже самый страшный преступник может спастись, если покается хоть перед смертью, – писателю же, составившему послесловие, такой „экстремизм“ не очень нравится. Он предпочитает более традиционные пути спасения души»47. Другими словами, не стоит рассчитывать на наиболее экономичный с точки зрения трудозатрат быстрый подвиг – систематический труд даст больше гарантий.
Столкновение двух рациональностей в приведенном рассуждении ярко демонстрирует своеобразную трудовую этику христианской сотериологии, одним из главных парадоксов которой является возможность быстрым и верным путем решить основную задачу христианина, то есть достигнуть спасения души, которую в случае долгого систематичного духовного труда придется подвергать неослабевающим искушениям. Сложности «длинного пути» усугубляются и тем, что любой христианин живет в мире, где от поиска спасения его отвлекают посюсторонние обязательства, порожденные не только аффективными факторами, но и вполне рациональными резонами. Ведь держаться своего богатства, от которого евангелие предлагает отказаться, заставляет не только иррациональная жадность, но и забота о завтрашнем дне (ну и перспектива помочь ближнему). Привязанность к родным строится не только на немотивированных, природных эмоциях, но и на желании иметь гарантированную поддержку со стороны людей, чья причастность к тебе с какой-то точки зрения безотносительна. И наконец, стремление к сохранению собственной жизни является чуть ли не основой рационального поведения, так как гарантирует принципиальную возможность любого поведения. Конечно, особую основательность этим детерминантам поведения придает тот факт, что они все социально санкционированы, хотя и в разной степени, здравым смыслом. Они, разумеется, вступают друг с другом в отношения конкуренции, но в дискурсивном пространстве евангелий их главный конкурент – рациональность прямого действия, логика которого проста: если хочешь спастись – спасайся, не отвлекаясь на выполнение любых иных социальных обязательств. И возможно, что мученики первых веков христианства почитались не только в качестве героев, повторяющих мученический путь Спасителя48, но и как счастливчики, явившие образец рационального действия.
В евангелиях в самой мягкой форме конфликт между двумя типами рациональности проявляется в эпизоде с Марфой и Марией, когда Иисус выше добродетельного исполнения женского долга хозяйки ставит готовность ее сестры, забыв об обязанностях, слушать гостя, тем самым, как выясняется, избирая «благую часть, которая не отнимется у нее» (Лк. 10:42). Более резко на расхождение между логиками – горней и дольней – указывают слова Иисуса, релятивизирующие незыблемость семейных связей, взаимных привязанностей и обязательств (Мф. 10:34–38)49 и человеческой жизни (Мф. 10:39, 16:25; Мк. 8:35; Лк. 17:33; Ин. 12:25)50. Сопоставление двух типов рациональностей в речениях Иисуса очевидно указывает на бóльшую основательность рациональности прямого действия и представляет некоторую параллель к рассуждениям апостола Павла о двух типах мудрости. Но только некоторую, так как источник мудрости мира сего локализован в группе чужаков, а рациональность повседневного здравого смысла – в сознании каждого человека или семейном коммуникативном пространстве («И враги человеку – домашние его» Мф. 10:36). Но с какой-то точки зрения мы здесь имеем дело с близкими по логике и риторике парадоксами, суть которых, повторю, не просто в том, что они сталкивают друг с другом разные рациональности, но в том, что они проблематизируют сам факт единства рационального. С этой точки зрения одно действие может быть одновременно и рациональным, и иррациональным (или разумным и безумным), причем интенсивность каждой из этих характеристик прямо зависит от усиления или ослабления ее напарницы. Суждение же об этом действии приобретает характер антиномии (Павловы мудрецы суть глупцы, но только пока они мудрствуют; христианин отрекается от мирских привязанностей, которые суть тщета, но если они тщета, то и подвига отречения нет). Мы знаем, что эти парадоксы становились время от времени дикурсивным аргументом для того, что вслед за Сергеем Ивановым мы можем назвать религиозным экстремизмом, одним из проявлений которого принято считать восточнохристианское юродство.
Но здесь перед нами возникает довольно сложный методологический вопрос. Можно ли считать, что мы в разных культурно-исторических контекстах имеем дело с одним и тем же дискурсивным явлением? Не являются ли метафизические рассуждения или нарративные аргументы, сопровождаемые ссылками на одни и те же стихи Писания или какого-нибудь другого авторитетного источника, лишь способами создать видимость преемства между разными явлениями через представление чего-то нового в качестве уже давно известного (а еще лучше – предсказанного) и в силу этого легитимного? Мне кажется, основной пуант указанных антиномий, известный, вообще говоря, и за пределами культурного пространства православия, является своего рода мнемоническим механизмом, который сохраняет и время от времени актуализирует указанные парадоксы в разных сегментах христианской ойкумены, в которых они приобретают новые семантические и прагматические характеристики. Объяснение устойчивости этих аргументационных схем можно находить в непреходящей ценности боговдохновенных речений. Но помимо этого очевидного факта следует иметь в виду, что сосуществование в одном историко-культурном контексте различных типов рациональных оснований для социального действия и конкурентные отношения между ними являются довольно общим местом в представлениях людей о том, как организовано как коллективное, так и индивидуальное поведение. Эта идея знакома и несколько раз помянутому здравому смыслу, и практике академической аргументации. И самой прямой аналогией, позволяющей найти не столько общую основу для социологического и теологического рассуждения в области этически ангажированной гносеологии, сколько логику социального воображения изучаемых нами людей и наметить некоторые перспективы для анализа динамики в религиозной жизни эпохи модерна, является, на мой взгляд, различение Максом Вебером двух типов рациональности – формальной и материальной (содержательной). Это построение важно для нас (как и для самого Вебера) не само по себе, но в качестве принципа различения между основаниями для человеческого действия или, вернее, действования51 – целерационального и ценностно-рационального соответственно.
Вебер, давая определения этим типам рационального действования, старается быть последовательным и непротиворечивым. Однако, попадая в разный дискурсивный контекст, эти понятия получают разную нюансировку уже у самого Вебера, что позволяет Юргену Хабермасу в этой связи писать о том, что веберовские формулировки недостаточно ясны52. Это, с одной стороны, затрудняет их использование в качестве безусловного базиса для новых исследовательских построений, если мы, конечно, заинтересованы в учете этих нюансов или хотя бы склонны к этому. Но, с другой стороны, отсутствие фиксированных значений нужных нам концептов дает нам перспективы использовать их для решения задач и рассмотрения явлений, не затронутых в работах мэтра.
Первая двусмысленность начинается с самого (логического) начала. Вебер в двух частях (главах) своего незаконченного opus magnum «Хозяйство и общество», написанных в разное время, дважды определяет различия между двумя типами рациональности. Определяя основные социологические понятия, он пишет, что ценностно-рациональное действование (поведение) предполагает сознательное определение своей направленности и последовательно планируемую ориентацию на нее53. При этом смысл подобного поведения состоит не в достижении посредством его некоторого результата, «но в самом определенном по своему характеру поведении как таковом»54. Логика целерационального действования иная. «Целерационально действует тот индивид, чье поведение ориентировано на цель, средства и побочные результаты этого действия, кто рационально рассматривает отношение средств к цели и побочным результатам и, наконец, отношение различных возможных целей друг к другу»55. Подчеркивая различия между этими акциональными логиками, Вебер пишет:
С целерациональной точки зрения ценностная рациональность [с ее ориентацией на «заповеди» и «требования»] всегда иррациональна, и тем иррациональнее, чем она больше абсолютизирует ценность, на которую ориентируется поведение, ибо она тем в меньшей степени принимает во внимание последствия совершаемых действий, тем безусловнее для нее самодовлеющая ценность поведения как такового (чистота убеждения, красота, абсолютное добро, абсолютное выполнение своего долга)56.
Уже здесь возникает довольно сложная ситуация: совмещение двух оснований для определения различий между двумя явлениями. Ценностно-рациональное действие (здесь я позволю себе понизить терминологический режим) самоценно, но что ему придает в глазах действующих это качество – критерий средства или все-таки критерий цели? Например, соблюдая заповедь X, я хочу выполнять или выполнить эту заповедь? Разумеется, обычно в реальной жизни эти два аспекта действия тесно соотнесены, но они могут быть разведены и поставлены в отношения конкуренции и конфликта – как в басне И.А. Крылова «Демьянова уха». Там увлеченность Демьяна самоценным поведением гостеприимства, с точки зрения адресата действия Фоки, привела к достижению не того результата, на который ориентировался гостеприимный хозяин. Конечно, здесь можно говорить о нарушении принципа рациональности – мол, Демьян действовал не рационально, но традиционно или даже аффективно, если вспомнить о других основаниях социального акта у Вебера. Но проявление щедрости при приеме гостя сложно признать иррациональным действием. Важно в этом контексте отметить, что у Вебера речь идет о сопоставленности целей действия и его следствий, а не результатов. Для него важно было подчеркнуть тот факт, что для ценностно-ориентированного действия не важны его следствия: оно выполнено, и все – следствия могут быть печальны, но они нам не важны («Делай что должен, и будь что будет»). Наш вопрос стоит в другой плоскости – что мы засчитываем за выполненное действие?
Перспектива конфликта в установлении критериев определения становится особенно очевидной, когда речь идет об относительно отвлеченных установлениях, например, этического плана, которые должны определять ценностно-рациональное действие. Очевидно, Вебер склонялся к тому, чтобы при отнесении поведения к этому типу рациональности учесть оба критерия – цели и результата. Это и следует противопоставить его целерациональной акциональной логике, ориентированной, как это видно из самой формы термина, только на достижение цели и в выборе средств не стесненной аксиологическими критериями, которые находятся за пределами самого действия. При этом существенно, что действие данного типа строится с учетом своих последствий, пусть и побочных.
В другом фрагменте «Хозяйства и общества» опять мы находим определения тех же предметов. Если в только что описанном рассуждении Вебер прямо указывал на то, что различение двух рациональностей поможет понять принципы поведения человека в области как хозяйства, так и закона, и искусства, то здесь речь идет исключительно о логике экономического действия, являющегося, и это важно, веберовским прототипическим эмпирическим полем, поставляющим схемы для общего понимания рациональности как источника праксиса57. Начинает он с определения формальной рациональности: «Формально „рациональным“ хозяйствование будет называться в той степени, в какой свойственная всякому рациональному хозяйству „предусмотрительность“ может быть выражена и действительно выражается в вычислениях и расчетах»58. Как мы видим, здесь на первый план выходит критерий «калькулируемости» процесса и результата. Вот как определяет это понятие Вольфганг Шлюхтер, известный толкователь Вебера: «Калькулируемость основывается на уверенности в том, что можно рассчитывать на правила в определенных сферах деятельности, что можно ориентировать собственное действие согласно ясным ожиданиям, этими правилами созданным»59. Этот принцип можно определить и как «предсказуемость», если мы пытаемся проецировать эту модель на те области праксиса, где прямые математические подсчеты не являются доминирующим способом соотнесения изначальных условий, предполагаемых целей и способов их достижения. Но логика экономического источника концептуальной модели заставляет читателей Вебера настойчиво искать «дебетно-кредитные» образы для выражения сути его теории рациональности: «Формальная рациональность в веберовском понимании – это прежде всего калькулируемость, формально-рациональная – это то, что поддается количественному учету, без остатка исчерпывается количественной характеристикой»60. Для нас же важно скорее другое, а именно – утверждение аксиологической автономности любой системы, построенной по принципу формальной рациональности61. В области рационального хозяйства, идеальным воплощением которого для Вебера является капиталистическое предприятие, это подразумевает, что его экономическая эффективность будет оцениваться по принципу коммерческого успеха. В этом смысле совершенным образцом подобной структуры является АЭС из мультсериалов про Симпсонов: она отравляет окружающую среду, в качестве потогонной машины разрушает жизни рабочих и, даже будучи сверхэффективным капиталистическим механизмом, делает глубоко несчастным своего хозяина. Но при этом эта АЭС остается устойчивой автономной единицей, демонстрирующей надежность формальной рациональности.
Противопоставленная формальной рациональности содержательная рациональность подобной автономностью не обладает. Для нее