Эти авторы как раз и обращают внимание на уже подмеченные выше обстоятельства: а) религия – это отнюдь не самоочевидное понятие, она возникла на волне вполне конкретных процессов; б) религиоведение как наука, основанная на этом понятии, оказывается идеологией[28] определенного сложившегося status quo. То есть идеологическое измерение науки о религии обуславливается вовсе не предубеждениями и ценностными пристрастиями конкретных исследователей, проблема гораздо более фундаментальна. Как пишет Фитцжеральд, «само понятие религии уже несет в себе идеологическую семантическую нагрузку, априорно искажающую саму сферу исследования как таковую»[29]. Действительно, любая попытка изучать религию уже изначально предполагает наличие этой самой религии как отдельного явления, отличимого от всех прочих явлений (например, политики, экономики, права и т. д.). Собственно, само постулирование наличия «религии» уже автоматически предполагает постулирование всего того, что ей не является[30]. Этот момент подметил Т. Фитцжеральд:
…«религия» – это лишь половинчатая категория, другая половинка – это «светское». Производство «светского» становится возможным благодаря производству «религии» и наоборот[31].
Затем уже происходит дальнейшее внутреннее членение «светского» на различные сферы. Такая конфигурация, предполагающая четкое деление культурного пространства на сугубо «светское» и сугубо «религиозное», прекрасно описывает нововременные (модерновые) реалии западного мира (а также тех стран, которые прошли через процесс модернизации). Сложности возникают в тот момент, когда эта конфигурация пытается быть наложенной на незападные культуры или даже на прошлые эпохи самого Запада (например, на эпоху Средневековья).
Собственно, из опыта именно такого рода наложения представители идеологической критики религиоведения и черпают свой фактический материал. Т. Фитцжеральд, специалист по Индии и Японии, отмечает полную бесполезность категории «религия» (и всех прочих вытекающих отсюда категорий) при изучении Индии и Японии[32]. Из целостности индийской культуры (до начавшихся там западных реформ) просто невозможно вычленить такой обособленный феномен, как религия: одни и те же принципы пронизывают все культурное пространство. Например, «каста» – это настолько же религиозное, насколько и политическое (а также социальное, экономическое, правовое и т. д.) понятие. В японской культуре нет никакого способа отделить сугубо религиозное почитание (предков или богов) от светского (почитание старших по возрасту или званию). Короче говоря, в незападных обществах нет того разграничения, которое возникло в Новое время на Западе как следствие целого ряда процессов. Применять эти категории в чуждом им контексте, не понимая их историю, игнорируя лежащие в их основе предпосылки, значит осуществлять насилие по отношению к иным культурам[33]. В результате такой процедуры ученые, искажая реальность, получают всего лишь еще одну вариацию на тему своей же собственной культуры. Тем самым они убеждают как себя, так и окружающих в универсальности и правильности той структуры, которая воцарилась в силу определенных причин в Европе в Новое время.
Надо сказать, такого рода практики все реже встречаются в современном религиоведении. Ученые с возрастающей серьезностью обращают внимание на используемые ими категории, которые наконец-то осознаются как плоды Модерна, а вовсе не как точные слепки с вневременной и аисторической действительности. На якобы нейтральных научных категориях лежит неизгладимый отпечаток породившей их эпохи. Что станет с религиоведением в результате его идеологической критики – покажет время, для нас же здесь главным является следующее: если нет больше никаких оснований считать, что сложившаяся на сегодняшний день конфигурация очевидна и естественна, то, значит, пришло самое время выяснить ответы на следующие два вопроса. Как именно сложилась эта конфигурация на заре Нового времени? Если это не естественное отражение реальности, то что это?
Как католицизм стал религией?
Здесь нам необходимо обратиться к истории: вернуться в XV–XVI–XVII вв., когда, собственно, и зарождалось то, что сегодня известно как современность (modernity). Это время в каком-то смысле является рубежным не только для Запада, но и всего остального мира. Именно тогда были заложены основные понятия, сегодня определяющие наше понимание в том числе и того, что такое религия, чем она является, чем она не является, что она может делать и чего ей делать ни в коем случае нельзя.
Здесь может возникнуть некоторое непонимание: а разве в Средние века не было религии? Нет, религии в ее современном понимании (как «набора убеждений, являющихся личным делом человека и существующих отдельно от лояльности государству»[34]) действительно не существовало. Было понятие religio, но оно встречалось крайне редко[35]. Более того, значение этого понятия в то время сильно отличалось от нынешнего: оно обозначало тех, кто принадлежал к монашескому ордену в противовес «светскому» духовенству.
Когда же понятие «религия» входит в английский язык, оно сохраняет это значение и относится к жизни в монашеском ордене. Так примерно в 1400 г. выражение «религии Англии» значило различные английские ордена[36].
В «Сумме теологии» Фомы Аквинского понятию «религия» посвящен лишь один раздел, это понятие обозначает особую добродетель, связанную с отданием должного почтения Богу. Как заключает У. Кавано, «religio, согласно Фоме Аквинскому, – это одна из добродетелей, предполагающая всю совокупность как общинных, так и частных практик христианской церкви»[37]. Однако главное здесь – даже не те конкретные смыслы, которые были у понятия «религия» в то время, но сам факт того, что «религия» была всего лишь небольшим элементом целостной средневековой католической традиции. Католицизм вмещал в себя «религию» (в вышеуказанном смысле) как свою важную, но не самую значимую часть.
Все то же самое может быть сказано и про «светское», значение которого также отличалось от современного. Вместо современного деления пространства на религиозное и нерелигиозное (секулярное) «существовало единое [общественное – Д. У.] пространство христианского мира с его двойным измерением sacerdotium[38] и regnum[39]»[40]. Saeculum же в Средние века было «не пространством и не сферой, но временем – интервалом между падением и эсхатоном[41]»[42]. То есть вместо известного нам разграниченного пространства существовал единый христианский универсум, в котором свое небольшое место занимали и religio, и saeculum, но которые при этом не существовали как самостоятельные полностью автономные сущности.
Из вышесказанного уже однозначно следует, что никаким простым путем из средневековой католической традиции не может быть выведен современный (modern) мир. Здесь требуется достаточно масштабная интеллектуальная работа по новому переосмыслению понятий и разграничению общественного пространства. Если мы берем термин «религия», то в его переформатировании огромную роль сыграли такие мыслители, как Н. Макиавелли, Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. Боден и многие другие. Важно, что никто из них не был теологом – их вообще мало интересовали вероучительные, содержательные аспекты различных религиозных традиций. Гораздо более важными им казались вопросы гражданского мира, порядка, политической власти и прочие, как бы мы сейчас сказали, мирские заботы. Эти миряне, перехватив у теологов (некогда обладателей монопольного права на такого рода деятельность) инициативу в творении смысловых миров, по сути, создали собственный универсум. В этом новом универсуме они и синтезировали такой феномен, как религия. По сути, «понятие „религия“ было создано в рамках мирской „политики“ и политической теологии с позиций и интересов политики и политического общества»[43]. Естественно, немаловажную роль во всем этом процессе сыграла Реформация: она не только привнесла индивидуалистические мотивы в христианство, но и подтолкнула к началу межконфессиональных войн, сделавших крайне насущными вопросы веротерпимости и сосуществования в рамках одного общества групп с разным представлением о вере. Но все же именно философов Нового времени (и позднего Средневековья) по факту можно считать настоящими архитекторами Модерна. Когда мы читаем их работы о веротерпимости, перед нами не беспристрастный наблюдатель, преследующий одну цель – прекратить войну (это классический миф об истоках Модерна), но человек с очень четкими представлениями о мире, для которого религиозные войны – еще один повод как доказать всем превосходство своего видения мира, исключающего такого рода войны, так и осудить религиозное варварство.
Главный учредительный акт нового видения мира – это создание «секулярного» как особого пространства, выведенного из-под власти Бога (о «светском» будет идти речь в следующем разделе). При этом,
выделяя некую «новую субстанцию» абсолютно светского, то есть такого светского, которое является светским вне и помимо отношения с религиозным (вещь, ранее немыслимая), теоретики и практики… в то же время и тем самым получали и новую «субстанцию» религии. Появилась, так сказать, чисто религиозная религия, не имеющая обязательного отношения к тому, что не является собственно религиозным[44].
То есть эти мирские теологи, руководствуясь своими представлениями об устройстве мира, установили произвольные границы, по одну сторону которых действуют известные им законы (природы, политики, человеческой природы), а с другой – божественные, духовные и, главное, церковные законы. Эта последняя искусственно отграниченная сфера и была названа «религией». Короче говоря, как отмечает А. Молнар: «Понятие религии отобрало вопросы божественного у клерикалов и передало их в компетенцию мирян»[45]. Мирские теологи сами решили, где кончаются границы непосредственного божественного вмешательства в мир, и обозвали получившееся гетто «религией».
У. Кавано выделяет два основных изменения, которые претерпело понятие «религия» по сравнению со Средневековьем. Во-первых, религия становится универсальным общечеловеческим импульсом, «разнообразные формы набожности и всевозможные ритуалы… это более или менее истинные (или ложные) отражения одной истинной religio, укорененной в человеческом сердце»[46]. Во-вторых, «религия из добродетели превращается в набор суждений»[47], в мировоззрение. Такая религия оказывается очень удобной для нарождающегося современного государства как абсолютного суверена, по сути, подменившего собой средневековую Церковь. В таком государстве «религия» «рассматривалась как полезный с точки зрения мирного политического общества элемент»[48]. В чем утилитарная полезность религии? Если религия – это некое абстрактное общечеловеческое чувство или же некое мировоззрение, сводящееся к набору вероучительных догм, то можно, провозгласив католицизм религией (одной из многих), лишить своего главного политического конкурента – католическую Церковь – права притязать на контроль за чем-либо кроме этой смутной, но строго огороженной сферы. Кроме того, помимо устранения конкурентов государства «религия» еще и выполняла полезную общественную функцию: она являлась аналогом conscientia, то есть совести или «разделяемого всеми интерсубъективного знания, касающегося благого поведения в повседневной жизни»[49]. Религия могла способствовать смягчению нравов и послушанию людей, от природы склонных к конфликтам, эгоизму и «войне всех против всех». Короче говоря, если государство контролировало своих подданных снаружи, то «религия» – изнутри[50]. Наконец, «религия», как это ни парадоксально, помогла решить проблему религиозных войн: если религия – это исключительно дело личной набожности и личных убеждений человека, если она не касается никаких общественно важных вопросов, то здесь нет и повода для конфликта: каждый может верить в то, что хочет, при условии, что его вера не будет мешать государству реализовывать всю полноту своей власти.
Однако помимо функционально полезного вместилища для мистических чувств и иррациональных догматов «религия» одновременно стала еще и гетто для всех религиозных традиций и прежде всего – для католицизма. Если раньше religio было составной частью католической традиции, то отныне уже, наоборот, католицизм оказался втиснутым в по-новому понимаемую религию. В условиях Модерна католицизм (впрочем, как и любая другая традиция) мог претендовать на какую-то к себе лояльность лишь в том случае, если он соглашался на то, чтобы быть «религией» и не претендовать ни на что большее[51]. Победив католицизм – вернее, силой превратив его в «религию» (всюду, кроме, наверное, Ватикана), – Модерн настолько укрепился в ощущении своей естественности, что изобретенные его архитекторами понятия (в нашем случае это «религия» и «светское») отсоединились от исторического контекста своего создания и превратились в универсальные категории «научного» и «беспристрастного» анализа. Расчертив в соответствии со своими понятиями все вокруг себя, Модерн начал искать (и находить) религии как по географической горизонтали, так и по исторической вертикали, не задумываясь, что тем самым он лишь вечно воспроизводит сам себя. Так ислам, индуизм, буддизм и прочие живые (и мертвые) традиции превратились в религии.
Созданная равнодушными к духовным вопросам людьми категория («религия») вошла в повседневное употребление и до сих пор определяет обыденное (и не только) понимание происходящих с конкретными религиями процессов.
От «расколдованного» мира к «заколдованному» Западу
До сих пор речь шла в основном о возникновении «религии» и о том, как различные религиозные традиции были втиснуты в это понятие. Но не менее (или даже более) важным для функционирования мира Модерна является категория «светское», о которой пока было упомянуто лишь мимоходом. Но что такое это «светское», так ли оно очевидно и естественно и почему различные религии испытывают такие трудности с его признанием?
Проблематика «светского» самым тесным образом связана с секуляризацией как процессом возникновения и упрочения этого самого «светского». Долгое время эти явления (секуляризация и «светское») раскрывались через тезис о «расколдовывании» мира. Данное понятие было введено в социологию Максом Вебером[52], однако свою максимальную разработку оно получило в теориях секуляризации второй половины XX в.[53] Наиболее показательной и представительной в этом отношении является трактовка секуляризации П. Бергера. Секуляризацию Бергер определяет как «процесс, в ходе которого сектора общества и культуры выводятся из-под контроля религиозных институтов и символов»[54]. Религия же, согласно Бергеру, – это «священная завеса», наброшенная на мир и придающая этому миру теплоту и осмысленность. В таком понимании секуляризация – это всего лишь стягивание завесы с существующего изначально мира (или его «расколдовывание»): некий изначальный самотождественный мир на протяжении тысячелетий дремал под покровом (пеленой, дурманом) религиозных представлений, пока однажды, наконец, этот покров не был сорван и человек не увидел мир (и себя в этом мире) таким, какой он есть на самом деле. Он увидел экономику, политику, культуру, религию и т. д. в их неприкрытой наготе. Короче говоря, в такой трактовке секуляризация оказывается сугубо негативным процессом, лишь устраняющим нечто (религию) из неизменного мира и тем самым «расколдовывающим» его.
Описанное выше видение – это не просто какая-то еще одна научная трактовка секуляризации, но квинтэссенция стандартного обыденного понимания. Действительно, разве не очевидно, что в процессе секуляризации религия просто уходит из некогда занимаемых ею сфер (политика, экономика, образование, право и т. д.), оставляя их на самостоятельное усмотрение человека? Разве она не ослабляет банально свою хватку (возвращается к своим сугубо религиозным заботам), предоставляя миру возможность жить своей жизнью и быть самим собой? И разве «светское» – это не просто то пространство, которое остается после такого ухода религии и затем обустраивается опирающимся на свой разум, а не на религиозные догматы человеком? Действительно, что может быть проще и очевиднее такого видения секуляризации и «светского»?