Анархия и коммунизм: теория и жизнь
В. Н. Болоцких
© В. Н. Болоцких, 2020
ISBN 978-5-0051-1639-0
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
ВВЕДЕНИЕ
В отношении роли государства в жизни общества, его возможностей и возможностей государственных деятелей влиять на ход исторического развития общества накопилось множество представлений, теорий и даже мифов, преувеличивающих эти возможности. Это касается не только коммунистов и социалистов, но и многочисленных государственников и державников, уповающих на безграничные силы государства в деле решения всевозможных проблем – от борьбы с внешними врагами (истинных или мнимых) до починки дырявых водопроводных труб и вывоза мусора. В данной работе речь идёт об идеях революционных теоретиков, которые хотели уничтожить тем или иным способом государство в принципе. Маркс, Энгельс, Бакунин и Ленин объясняли происхождение государства по разному, но сущность его сводили к обеспечению эксплуатации богатым меньшинством бедного большинства, к насилию над массами. Поэтому и ставили целью перед революционерами уничтожение государства вообще. Но и в теории, и на практике государство в результате его «уничтожения» (или «отмирания» по марксистской терминологии) не исчезало, а сохранялось и даже росло, как это было в России в советский период, период строительства коммунизма. А если так, то напрашивается вывод, что в самих революционных теориях происхождения государства, определениях его сущности имеются существенные изъяны, делающие их неприменимыми в жизни. Выявить эти изъяны, эти слабости революционных – анархических и марксистских – теорий, показать принципиальную недостижимость анархического и коммунистического устройства общества и является целью данной работы.
Эта работа построена на анализе исходных текстов – работ Бакунина, Маркса, Энгельса и Ленина. В ней нет специального историографического обзора этой темы, так как литература по ней, с одной стороны, огромна, а с другой стороны, крайне однообразна. Советские и марксистские историки и философы стремились продемонстрировать безошибочность теорий Маркса и его последователей и критиковали Бакунина за недостатки, отмечая его революционные заслуги. Их идеологические противники, соответственно, доказывали обратное. В этой идеологизированной и политизированной полемике сущность научного спора отсутствовала полностью. Поэтому автор счёл возможным ограничиться оценками отдельных работ в самом тексте в случае необходимости.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
БАКУНИН
В биографическом очерке о Бакунине, открывающем издание его книги «Государственность и анархия» в 1919 г., даются исключительно восторженные оценки взглядам и личности русского анархиста-бунтаря. В частности, там приводятся слова П. А. Кропоткина: «Наконец „Государственность и Анархия“, „Историческое развитие Интернационала“ и „Бог и Государство“, – не смотря на боевую памфлетную форму, которую они получили, так как писались ради злобы дня, – содержат для вдумчивого читателя, больше политической мысли и больше философского понимания истории, чем масса трактатов, университетских и социально-государственных, в которых отсутствие мысли прикрывается туманною, неясною, а следовательно непродуманною диалектикою. В ней нет готовых рецептов. Люди, ждущие от книги разрешения всех своих сомнений, без собственной работы мысли, не найдут этого у Бакунина. Но если вы способны думать самостоятельно, если вы способны не идти слепо за автором, а смотреть на книгу, как на материал для мышления, – как на умную беседу, вызывающую от вас умственную работу, – тогда горячие, местами беспорядочные, а местами блестящие обобщения Бакунина помогут вашему революционному развитию несравненно больше, чем выше упомянутые трактаты, написанные с целью уверить вас, что вы годны только для повиновения и должны слепо идти за автором – в вашей мысли, и за главарем – в вашей деятельности. Впрочем, главная сила Бакунина была не в его писаниях. Она была в его личном влиянии на людей. Он сделал Белинского тем, чем он стал для России: типом неподкупного революционера, социалиста и нигилиста, который воплотился впоследствии в нашей чудной молодёжи семидесятых годов»1.
Сам же В. Г. Белинский в 1837 г. называл Бакунина Хлестаковым: «Ты Иван Александрович Хлестаков par exellence, так что если бы собрать со всего света Хлестаковых, они были бы перед тобою только Ванечки и Ванюши Хлестаковы, а ты один бы остался между ними Иваном Александровичем Хлестаковым»2. Спустя несколько месяцев Белинский в письме к Бакунину вспоминает, как назвал того на встрече у их общего знакомого Боткина Хлестаковым: «Боже мой, думал я, что же такое этот человек? Зачем в нём так много доброго, прекрасного, зачем его дружба так много сделала для моего развития и зачем он в то же время мальчишка, глупец пошлый, словом, Иван Александрович Хлестаков»3.
Советские историки А. И. Володин, Ю. Ф. Карякин и Е. Г. Плимак высоко оценивали вклад революционеров 1850-1860-х гг. в выработку социалистического идеала, его экономическое, историческое, философское обоснование, в определение соотношения революции и реформы, условий успеха революции, роли в ней народных масс и т. д. Крайне важным, считали они, был переход от мысли к «делу» и то, что «дело» не мыслилось революционерами без систематической проверки каждого сделанного шага.
Те же историки пишут об основном пороке «революционеров вроде Зайчневского, Ишутина, Каракозова, особенно Нечаева и Бакунина», что «он состоял (при всем различии этих фигур, их манеры действовать и мыслить, различии побудительных мотивов их деятельности) в предельной примитивности их представлений о задаче освобождения страны, в отсутствии теоретического обоснования осуществляемого ими „дела“, в игнорировании уже накопленного опыта, знаний о революции. Крайне легковесное восприятие западной и российской социалистической литературы у Зайчневского или ишутинцев уступает место настоящему культу невежества у Нечаева и Бакунина. Соответственно деградирует и практика: от попыток вызвать прокламациями сиюминутную революцию – к попытке цареубийства, провоцирующей её приход, к мистификациям и шантажу как средствам „развязывания“ всё той же сиюминутной революции. И как ни важны были сами по себе попытки претворить в жизнь революционные лозунги, эти попытки неизбежно оказывались авантюрой, поскольку за лозунгом действия не стояла глубокая работа ума. Нежелание, органическая неспособность учиться в „школе революций“, неумение извлекать уроки из поражений – вот что отличает революционеров подобного толка»4.
Но можно ли проблемы революционного движения сводить только к «примитивности» представлений только некоторых революционеров? Посмотрим на примере Бакунина в чём видели революционеры идеал будущего общества всеобщего счастья, какой представляли себе всесторонне развитую личность будущего, какими путями собирались они реализовывать свои идеалы. И что это были за люди, которые собирались осчастливить весь трудовой люд. И чтобы было ясно, что основной порок революции не в «предельной примитивности» революционных представлений некоторых революционеров, сравним идеи Бакунина с идеями Маркса, Энгельса, Ленина.
1. Философские поиски Бакунина
В идеологии и мировоззрении революционеров огромное место занимает убеждённость в возможности с помощью науки, знаний, человеческого разума вообще, понять законы истории и дурное общество эксплуатации человека человеком превратить в идеальное общество свободы, солидарности, равенства, братства, всесторонне развитой целостной личности. Эта убеждённость лежит в основе идеологии всех поколений российских революционеров, в том числе поколения М. А. Бакунина. Е. Л. Рудницкая совершенно справедливо замечает: «Обаятельная сила идеи всемогущества разума, которая лежала в основе просветительской философии, воодушевлявшей декабристов, вновь покоряет интеллигентское сознание, как бы обретая второе дыхание. На этот раз её деструктивный запал выявил себя исчерпывающим образом. На смену философскому идеализму, поглощённости системами Шеллинга, Фихте, Гегеля, философским осмыслениям исторических путей России приходит материализм в лице его наиболее вульгарных представителей, таких как Л. Бюхнер, Я. Моленшотт, К. Фогт, и всепоглощающая идея рационализма, абсолютизация разума как универсального начала социального и политического обновления, как созидающей силы идеального строя жизни. Здесь – гносеологические корни утопизма»5.
В. Г. Графский обращает внимание на то, что увлечённость молодого Бакунина поисками универсальной, всёохватывающей и всёобъясняющей философской системы привела его на некоторое время к слишком буквальному и консервативному пониманию тезиса Гегеля: «Всё действительное разумно, всё разумное действительно». Он приводит слова самого Бакунина: «Кто не жил в то время, тот никогда не поймёт, до какой степени было сильно обаяние этой философской системы в тридцатых и сороковых годах. Думали, что вечный искомый абсолют наконец найден и понят, и его можно покупать в розницу и оптом в Берлине»6.
Эти поиски абсолютной истины, эта вера во всемогущество разума не могли не наложить отпечаток на социально-экономические и политические взгляды Бакунина, на его представления об анархизме, революции, о будущем обществе и будущей личности. Поэтому анализ анархистской теории Бакунина необходимо предварить рассмотрением философских поисков будущего анархиста-бунтаря.
В первой своей опубликованной философской статье Бакунин стремился доказать научный характер философии и понять её значение: «Философия есть положительная, сама в себе заключённая и последовательная наука; резонёрство же и обыкновенные рассуждения не имеют и не могут иметь притязания на наукообразную последовательность. Это обыкновение, образовавшееся в школе так называемых французских философов XVIII века, имело самые вредные последствия для философии: пустое резонёрство, поверхностные и легкомысленные рассуждения произвели много зла на земле и погубили многих молодых людей, оторвав их от существенных и важных интересов жизни и предав их пагубному владычеству необдуманного и бессмысленного произвола»7. Предмет философии для него в это время «не есть отвлечённое конечное, точно так же как и неотвлечённое-бесконечное, но конкретное, неразрывное единство того и другого: действительная истина и истинная действительность»8.
Одно из главных определений истины есть необходимость, полагал Бакунин. Он настаивал на наличии необходимости в истории, так как если «всемирная история в самом деле – не более как бессмысленный ряд случайностей, то она не может интересовать человека, не может быть предметом его знания и не в состоянии быть ему полезной». Случайное – это то, «что не имеет в самом себе необходимой причины своего пребывания, что есть не по внутренней необходимости, но по внешнему, а следовательно, и случайному столкновению других случайностей. Случайно то, что могло бы быть иначе». Для человека же интересно и может быть полезно только то, «что имеет в себе какой-нибудь смысл, какую-нибудь связь; а если эта связь случайна, то всё человеческое знание низложится до мёртвой работы памяти, обязанность которой будет заключаться единственно только в сохранении случайного пребывания случайных, единичных фактов друг подле друга и друг за другом. Но сущность всякого познавания состоит именно в самодеятельности духа, отыскивающего внутреннюю, необходимую связь в фактах, разрозненных во внешности; дух приступает к познаванию с верою в необходимость, и первый шаг познавания есть уже отрицание случайности и положение необходимости. И потому, говоря об истине, мы будем уже разуметь под этим словом не что-нибудь случайное, но необходимую истину»9.
Бакунин считал недостатком математики и других наук раздробление «единой и нераздельной истины на особенные друг для друга внешние и друг к другу равнодушные участки», которое произошло в XVII в. С одной стороны, такое раздробление было весьма полезно, «но с другой – оно совершенно разрушило живую связь, соединяющую знание с жизнью, и породило множество странных, ограниченных, педантических и мёртвых учёных, чуждых всему прекрасному и высокому в жизни, недоступных для всеобщих и бесконечных интересов духа, слепых и глухих в отношении к потребностям и к движению настоящего времени, влюблённых в мёртвую букву, в безжизненные подробности своей специальной науки». Но теперь такие явления являются анахронизмами, полагал Бакунин, новое время поняло, что «только живое знание истинно и действительно, что жизнь есть тот необъятный, вечно бьющий родник, который даёт ему бесконечное, единственно достойное его содержание; оно поняло, наконец, буква мертвит и что только единый дух живит, а сознало вместе, что этого живого и животворящего духа должно искать не в мелких и разрозненных частностях, но во всеобщем, осуществляющемся в них, что все различные отрасли знания составляют одно величественное и органическое целое, оживлённое всеобщим единством, точно так же как все различные области действительного мира суть не более как различные гармонически устроенные проявления единой, всеобщей и вечной истины»10. Всеобщее всегда было единственным предметом философии, в том одно из высоких преимуществ и заслуг её. «Всеобщее имеет реальное осуществление: оно осуществляется как действительный естественный и духовный мир; это – существенный и необходимый момент его вечной жизни». Великая заслуга эмпиризма состоит в том, что он обратил внимание мыслящего духа на действительность всеобщего, на конечный момент бесконечного, на разнообразие естественной и духовной жизни, но впал в другую крайность: за разнообразием конечного многообразия действительного мира потерял единство бесконечного. Но это заблуждение исчезло и «нашему веку было предоставлено понять неразрывное и разумное единство всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и многоразличного. Вследствие этого под словом „истина“ мы будем уже разуметь абсолютную, т.е. единую, необходимую, всеобщую и бесконечную истину, осуществляющуюся в многоразличии и в конечности действительного мира».
Таким образом, «философия есть знание абсолютной истины»11. Определив значение слова «истина», Бакунин ставил задачу выяснения значения философского знания, в чём оно состоит и в чём его отличия от обыкновенного знания.
Эмпиризм как наука освобождает естественное сознание от его индивидуальной ограниченности, от его предрассудков, обогащает опытами, сделанными на других пространствах и в другие времена, расширяет духовную сферу обыкновенного сознания. Но эмпиризм не в состоянии постичь абсолютную истину, так как его стремление к преодолению ограниченности, односторонности имеет свою границу. Не способны сделать это и теоретики науки, так как их теории основываются на опытном наблюдении и проверяются фактами, полученными эмпириками. Понять же «какое-нибудь явление или какой-нибудь частный закон, – писал Бакунин, – значит понять необходимые происхождение и развитие его из единого и всеобщего начала; но для этого необходимо познание всеобщего как чистой, самой из себя развивающейся мысли; а это опять входит в область философии и невозможно без философии»12.
Бакунин пришёл к выводу, что «философским знанием может быть названо только то, которое, во-первых, обнимает всю нераздельную полноту абсолютной истины и которое, во-вторых, способно доказать необходимость своего содержания»13. Рассуждая о категориях Гегеля, Бакунин приводил слова гегельянца Байргофера: «Если они не более как отвлечения (Abstractionen), то не должно позабывать, что в них заключается движение и жизнь мира; на эти всеобщности (Allgemeinheiten) не должно смотреть с презрением, потому что мир управляется всеобщностью мысли; бытие, мышление, субстанциональность, субъективность, свобода, необходимость и т. д. суть не более как простые категории, отвлечённые всеобщности; но эти всеобщности всё двигают и животворят»14.