§ 31. Радикальна зміна природної тези. «Вимкнення», «удужкування»
Тепер замість залишатися в цій настанові ми воліємо радикально змінити її. Це означає переконатися в принциповій можливості такої зміни.
Генеральна теза, завдяки якій реальний навколишній світ не лише постійно взагалі усвідомлюється через схоплення, а й усвідомлюється як «дійсність», що існує, звичайно не є властивим актом, артикулюваним судженням про існування. Вона є чимось, що тривало зберігається впродовж усього тривання настанови, тобто впродовж природного притямного проживання. Принагідно сприйняте, ясно або невиразно репрезентоване, коротко кажучи, все до будь-якого мислення усвідомлене в досвіді природного світу, має у своїй сукупності й у всіх артикульованих окремих моментах характер «тут», «наявне»; характер, на якому може ґрунтуватися виразне (предикативне), поєднане з ним судження про існування. Коли ми його висловлюємо, то знаємо при цьому, що ми в ньому лише зробили темою і предикативно схопили те, що нетематично, непомислено, непредиковано вже містилося в первинному досвідчуванні, тобто містилося в досвідчуванні як характеристика «наявності».
Тепер ми можемо поставитися до потенційної та невираженої тези так само, як до тези, вираженої у судженні. Таким повсякчас можливим ставленням є, наприклад, спроба загального сумніву, яку з цілком іншою метою, з наміром встановити абсолютно безсумнівну сферу буття розпочав Декарт. Ми спираємося на це, але відразу наголошуємо, що спроба універсального сумніву повинна слугувати нам лише як методологічна допомога, аби виокремити певні пункти, що їх сьогодні, очевидно, слід підтримувати як такі, що належать до її сутності.
Спроба універсального сумніву належить до царини нашої цілковитої свободи: ми можемо спробувати піддати сумніву будь-що, хоч би як непохитно ми були в тому переконані, ба впевнені в його адекватній очевидності.
Поміркуймо, в чому полягає сутність такого акту. Той, хто намагається сумніватися, намагається піддати сумніву якесь «буття», що предикативно експлікується як «Це є!», «Це відбувається!» тощо. Про спосіб буття при цьому не йдеться. Хто, скажімо, сумнівається в тому, чи є предмет, в бутті якого він не сумнівається, таким або таким, сумнівається саме в його так-бутті. Це, очевидно, переноситься із самого сумніву на спробу сумніватися. Також ясно, що ми не можемо сумніватися в бутті чогось і в тому ж усвідомленні (тобто у формі єдності «водночас») висловлювати тезу про субстрат цього буття, тобто усвідомлювати його як «наявний». Інакше кажучи: ми не можемо водночас сумніватися і бути впевненими щодо тієї самої матерії буття. Так само ясно, що спроба сумніватися в чомусь як у наявно усвідомленому необхідно зумовлює певне скасування тези; і саме це нас цікавить. Це не перетворення тези на антитезу, ствердження на заперечення; це також не перетворення на припущення, здогадку, невирішеність, сумнів (у будь-якому сенсі цього слова): це також не належить до царини нашої свобідної сваволі. Це радше щось цілком особливе. Ми не відмовляємося від тези, яку здійснили, ми нічого не змінюємо в нашому переконанні, яке залишається в собі таким, яким воно є, доки в нас не виникнуть нові мотиви судження: а саме цього й не відбувається. І все ж таки воно зазнає певної модифікації – залишаючись в собі таким, яким воно є, ми ніби «позбавляємо його чинності», «вимикаємо його», ми «беремо його в дужки». Воно залишається й надалі, як удужковане в дужках, як вимкнене поза рамками вимкнення. Ми можемо також сказати: теза – це переживання, але ми «не переживаємо» його, і це, звичайно, не варто розуміти як позбавлення (як у разі непритомного ми говоримо, що він не переживає тезу); в цьому, як і в усіх паралельних виразах, ідеться радше про позначення, які натякають на певний своєрідний спосіб усвідомлення, що він додається до первинної простої тези (чи є вона актуальним і предикативним покладанням існування, а чи не є) і своєрідно переоцінює її. Ця пере- оцінка як справа нашої цілковитої свободи протистоїть усім мисленнєвим позиціям, які мають бути скоординованими з тезою і всім несумісними з нею в єдності «водночас» позиціям, як взагалі всім позиціям у властивому сенсі слова.
У спробі сумніватися в тезі, що, як ми припускаємо, залишається в силі, здійснюється «вимкнення» і в модифікації антитези, а саме – у «покладанні» небуття, яке також становить засаду спроби сумніву. У Декарта це превалює настільки, що можна сказати, що його спроба універсального сумніву направду є спробою універсального заперечення. Тут ми не беремо цього до уваги, нас не цікавлять усі аналітичні компоненти спроби сумніву, а тому її точні та докладні аналізи. Ми вихоплюємо лише феномен «взяття у дужки» або «вимкнення», що, вочевидь, не прив’язаний до феномена спроби сумніву, хоча його легко з нього виокремити, але він може поставати також в інших зв’язках і не меншою мірою сам собою. Ми можемо цілком вільно щодо кожної тези здійснювати це своєрідне ἐποχή, певне утримання від судження, що узгоджується з доволі нехитким і навіть непохитним через очевидність переконанням в істині. Теза «позбавляється чинності», залучається в дужки, вона перетворюється на модифікацію «взята в дужки теза», просто судження – на «взяте в дужки судження».
Звісно, таке усвідомлення не можна просто ототожнювати з усвідомленням на кшталт «просто так собі думати», наприклад, що русалки водять танок; коли не відбувається жодного вимкнення живого переконання, яке й залишається живим; хоча, з іншого боку, спорідненість обох усвідомлень очевидна. Ще меншою мірою тут ідеться про думання собі в сенсі «припускання» або передбачення, яке у звичайному еквівокаційному мовленні нібито виражається такими словами: «Я собі думаю (я роблю припущення), що це так і так».
Слід також зазначити, що нічого не заважає у разі розгляду предметності, яка має бути покладена, хоч би до яких регіону і категорії вона належала, також корелятивно говорити про взяття у дужки. Це означає, що кожна пов’язана з цією предметністю теза має бути вимкнена і модифікована в таку, що взята в дужки. Якщо придивитися пильніше, то зрештою образ взяття у дужки краще пасує сфері предметів, а розмова про позбавлення-чинності – сфері актів свідомості.
§ 32. Феноменологічне ἐποχή
Місце картезіанської спроби універсального сумніву має посісти універсальне «ἐποχή» в нашому чітко визначеному й новому сенсі. Проте ми небезпідставно обмежуємо універсальність цього ἐποχή. Адже якби воно було настільки всеохопним, наскільки взагалі може бути, то кожну тезу, тобто кожне судження можна було б цілковито довільно модифікувати, для немодифікованого судження не залишилося би вже жодної царини, не кажучи вже про царину для науки. Але наш намір спрямований саме на відкриття нового наукового домену, а саме такого, якого можна дістатися саме завдяки методу взяття у дужки, що воно при цьому має зазнати певного обмеження.
Це обмеження можна описати кількома словами.
Ми позбавляємо чинності належну до природної настанови генеральну тезу, все, чого вона стосується в онтичному сенсі, ми беремо в дужки: тобто весь цей природний світ, який стало є «для нас тут», є «наявним» і який надалі залишиться тут як пов’язана зі свідомістю «дійсність», навіть якщо нам заманеться удужкувати його.
Тож якщо я вчиняю так, як я цілком вільний вчинити, то я не заперечую «світ» як софіст, я не сумніваюся в його існуванні як скептик; але я здійснюю «феноменологічне» ἐποχή, яке цілковито забороняє мені будь-яке судження про просторово-часове існування.
Отже, я вимикаю всі пов’язані з цим природним світом науки, хоч би як я був упевнений у них, хоч би як я ними захоплювався, хоч би як нечасто мені спадало на думку заперечувати їх, я взагалі не беру до уваги їхнє значення. Мене не обходить жодне належне до них твердження, навіть якщо воно цілком очевидне, я не сприймаю жодне з них, жодне не є для мене підставою – допоки ми розуміємо їх так, як заведено в цих науках, тобто як істину про дійсність цього світу. Я можу прийняти якесь із них лише після того, як візьму його в дужки. Це означає: лише в модифікованій свідомості, що вимикає судження, отже, не в тому вигляді, в якому воно є твердженням в науці, тобто твердженням, що претендує на значення, яке я визнаю і використовую.
Не слід плутати обговорюване тут ἐποχή з тим, яке вимагає позитивізм, і на яке він сам, як ми мали переконатися, наражається. Зараз ідеться не про вимкнення всіх передсудів, які затьмарюють чисту змістовність дослідження, не про конституювання «вільної від теорій», «вільної від метафізики» науки завдяки зведенню всього обґрунтування до безпосередніх передданостей і також не про засіб досягнути такі цілі, цінність яких не викликає жодного сумніву. Ми вимагаємо геть іншого. Весь даний у природній настанові, зажитий у досвіді як справжній світ, сприйнятий цілком «вільно від теорій», таким, яким він насправді досвідчується, ясно проявлений у зв’язку досвіду, тепер не важить для нас нічого, його слід, не перевіряючи, але й не заперечуючи, взяти в дужки. Так само всі позитивістські або в іншій спосіб обґрунтовані теорії та науки, пов’язані з цим світом, мусять зазнати ту саму долю.
Другий розділ. Свідомість і природна дійсність
§ 33. Попереднє вказування на «чисту» або «трансцендентальну свідомість» як на феноменологічний залишок
Ми навчилися розуміти сенс феноменологічного ἐποχή, але в жодному разі не можливий результат його здійснення. Передовсім неясно, наскільки в попереднє даному обмеженні загальної сфери ἐποχή насправді дане обмеження його універсальності. Що може залишитися, якщо вимкнено весь світ разом з усіма cogitare?
Оскільки читач уже знає, що панівним інтересом цих медитацій є нова ейдетика, то він насамперед має очікувати, що хоча світ як факт підлягає вимкненню, але світ як ейдос і так само будь-яка інша сфера сутності – ні. Адже вимкнення світу насправді не означає вимкнення, скажімо, числового ряду і пов’язаної з ним арифметики.
Ми не йдемо цим шляхом, бо він не може привести до нашої цілі, яку ми також можемо позначити як здобуття нового, в його особливості ще не окресленого регіону буття, що, як будь-який справжній регіон є регіоном індивідуального буття. Що це конкретно означає, стане зрозуміло з подальшого викладу.
У прямому виявленні ми спираємося, на Я, свідомість, переживання, які дані нам у природній настанові, оскільки те буття, яке ми маємо виявити є нічим іншим, ніж тим, що ми, спираючись на суттєві підстави, позначаємо як «чисті переживання», «чиста свідомість» із її чистими «корелятами», а з іншого боку – як «чисте Я».
Я – це я, справжня людина, реальний об’єкт, як й інші в природному світі. Я здійснюю cogitationes, «акти свідомості» в широкому та вузькому сенсі, й оці акти як належні цьому людському суб’єктові є подіями тієї самої природної дійсності. І так само всі мої інші переживання, з мінливого потоку яких так своєрідно випромінюють специфічні Я-акти, перетворюються один на інший, синтетично поєднуються, невпинно модифікуються. У широкому сенсі вираз «свідомість» (що надалі, мабуть, не пасуватиме) охоплює всі переживання. Перебуваючи в «природній настанові», у якій ми перебуваємо також і в науковому мисленні на підставі звичок, що є непохитними через те, що ніколи не піддавалися сумніву, ми сприймаємо ці загальні передданості психологічної рефлексії як те, що реально відбувається у світі, а саме як переживання живих істот. Для нас є настільки природним розглядати їх лише як такі, що ми, тепер уже знайомі з можливістю зміненої настанови, в пошуках нової царини об’єктів, навіть не помічаємо, що саме вони і є тими сферами переживань, із яких завдяки новій настанові виникає нова царина. Із цим пов’язане те, що замість залишати свій погляд прикутим до цих сфер ми відвертали його і шукали нові об’єкти в онтологічних царинах арифметики, геометрії тощо – завдяки чому, звичайно, не могли дістати нічого питомо нового.
Тож ми залишаємо погляд чітко спрямованим на сферу свідомості та вивчаємо іманентне, яке в ній знаходимо. Спочатку, ще не здійсняючи феноменологічних вимкнень суджень, ми піддаємо її сутнісній аналізі, яка в жодному разі ще не є вичерпною. Нам конче потрібне загальне вбачання сутності свідомості взагалі, а особливо – свідомості, в якій згідно з її власною сутністю усвідом- люється «природна» дійсність. У цих студіях ми просуваємося настільки далеко, аби здійснити вбачання, яке ми мали намір здійснити, а саме вбачання того, що сама свідомість має власне особливе буття, абсолютно особливу сутність якого не зачіпає феноменологічне вимкнення. Тому вона зберігається як «феноменологічний залишок», як принципово своєрідний регіон буття, що він насправді може стати полем нової науки – феноменології.
Лише завдяки цьому вбачанню «феноменологічне» ἐποχή заслуговує на свою назву, його цілком свідоме здійснення постає як необхідна операція, яка робить для нас доступною «чисту» свідомість, а надалі й увесь феноменологічний регіон. Саме завдяки цьому стає зрозумілим, чому цей регіон і присвячена йому наука мусили залишатися невідомими. Адже в природній настанові не можна побачити нічого іншого, окрім природного світу. Доки не була пізнана можливість феноменологічної настанови й не було побудовано методу, який дає первинне схоплення предметностей, що виникають завдяки їй, доти феноменологічний світ мусив залишатися невідомим, ба майже таким, про який не можна було здогадатися.
До нашої термінології треба ще додати таке. Важливі мотиви, які ґрунтуються на теоретико-пізнавальній проблематиці, виправдовують те, що ми позначаємо «чисту свідомість», про яку так багато йтиметься, також як трансцендентальну свідомість, а операцію, завдяки якій ми її виявляємо, – як трансцендентальне ἐποχή. Методологічно ця операція розпадається на різні кроки «вимкнення», «взяття у дужки», і так наш метод набуває характеру поступової редукції. Через це ми переважно говоритимемо про феноменологічні редукції (або з огляду на єдність їхньої сукупності – про феноменологічну редукцію), а з теоретико-пізнавальної позиції – також про трансцендентальні редукції. Зрештою ці й усі інші наші терміни мають бути зрозумілими винятково відповідно до сенсу, який накреслює для них наш виклад, а не відповідно до якогось іншого сенсу, який випливає з історії або зі звичок читача.
§ 34. Сутність свідомості як тема
Ми починаємо з того шерегу споглядань, у яких ми не переймаємося феноменологічним ἐποχή. Ми в природний спосіб спрямовані на «зовнішній світ» і здійснюємо психологічну рефлексію щодо нашого Я і його переживань, не покидаючи природної настанови. Ми заглиблюємося так, як ми б це зробили, якби нічого не чули про новий вид настанови, у сутність «свідомості чогось», у який ми, наприклад, усвідомлюємо існування матеріальних речей, тіл, людей, існування технічних і літературних творів тощо. Ми дотримуємося нашого загального принципу, що кожна індивідуальна подія має власну сутність, яку можна схопити в ейдетичній чистоті і яка в цій чистоті мусить належати до поля можливого ейдетичного дослідження. Відповідно до цього загальний природний факт «Я є», «Я думаю», «Я маю навколо себе світ» тощо також має свій сутнісний вміст, і тепер ми хочемо займатися винятково ним. Отже, ми екземплярно переживаємо якісь сингулярні переживання свідомості, взяті, як вони дані в природній настанові, як реальні людські факти, або репрезентуємо їх у пригадуванні чи у вільній фантазії. На такій екземплярній засаді, що є даною нам наперед цілковито ясно, ми схоплюємо і фіксуємо в адекватній ідеації чисті сутності, які нас цікавлять. При цьому сингулярні факти, фактичність природного світу взагалі зникають з нашого теоретичного погляду – як усюди, де ми здійснюємо чисто ейдетичне дослідження.