Климент выделяет четыре основные формы сдержанности, в которой проявляется власть разума над «желаниями» тела.
a) Во-первых, половые сношения допустимы только с женой. Об этом говорил Платон («вдали ты должен себя держать от всякой жены, за исключением своей»), почерпнувший данное правило, как утверждает Климент, из Книги Левит («И с женою ближнего твоего не ложись, чтобы излить семя и оскверниться с нею» – Лев. 18:20). Однако его обоснование в «Педагоге» совсем иное, нежели у Платона: согласно «Законам», правило моногамии служит средством ограничения жара страстей и предотвращения унизительного рабства, в котором страсти могут держать людей[121]; Климент же видит в этом правиле гарантию того, что семя, которое содержит в себе, как он говорит выше, «законы природы»
[
]
b) {Во-вторых,} еще один ограничительный принцип: нужно воздерживаться от половых сношений во время менструаций. «Дабы не загрязнять нечистотами тела самую плодотворную долю семени, которая может скоро стать человеческим существом, не подобает погружать ее в мутные и нечистые выделения: ведь таким образом возможное зерно счастливого рождения может не достичь полей матки»[124]. Это предписание древнееврейского происхождения – запрет нечистоты – Климент переносит в контекст имплицитных отсылок к медицине и одновременно в свою собственную концепцию семени[125]. Для него менструации – это в прямом смысле слова нечистое вещество. К тому же, как говорил медик Соран {Эфесский}, «семя разводится кровью и ею извергается»[126]. Иначе говоря, кровь уносит с собой семя, которое с нею смешивается, и не дает ему достичь ни ближайшей цели, то есть матки, ни конечной цели, то есть деторождения. Поскольку семя «по естественным причинам» представляет собой материальное вместилище и поскольку оно хранит в себе возможности, которые при условии их подобающего развития дадут рождение человеческому существу, его не следует ни подвергать контакту с нечистотами, ни топить в бурном потоке выделений.
c) {В-третьих,} не допускаются половые сношения во время беременности: это симметричное дополнение предыдущего принципа. Ведь если нужно оберегать от всяких нечистых выделений семя, то нужно оберегать и матку, как только она приняла в себя семя и начала свой труд. Подлежит соблюдению спонтанный ритм, который Климент описывает так: в порожнем состоянии матка желает деторождения, стремится принять в себя семя, и поэтому соитие, которое отвечает на это законное желание, не может рассматриваться как грех[127]. Здесь вновь угадывается отголосок широко распространенного во времена Климента медицинского учения: «не всякий момент подходит для введения семени в матку путем полового соития»; лишь когда месячные выделения прекращаются и матка приходит в порожнее состояние, «женщины стремятся к любовному акту и желают его»[128]. Согласно Клименту, чередование телесных предрасположенностей ясно показывает, что природой правит разум, и задает четкие рамки умеренному поведению. Однако «Педагог» вносит в значение этого ритма и вытекающего из него правила умеренности существенный сдвиг. Медики советовали воздерживаться во время беременности от половых сношений, «так как они приводят всё тело в движение» и, передавая сотрясения матке, «угрожают вынашиванию ребенка на всем его протяжении», а особенно в последние месяцы[129]. Климент же ссылается на то, что матка на время беременности запирается для работы над «образованием плода» – работы, которую она совершает, «вспомоществуя Творцу»[130]. Пока эта работа в сотрудничестве с Творцом продолжается, новое внесение семени излишне: не следует чинить подобное «насилие». Во время беременности любое внешнее вмешательство – во вред.
d) Но если «природа» женщины диктует столь строгую экономию, то как обстоит дело у мужчин? Несомненно, с оглядкой на этот вопрос Климент обращается к еще одной традиционной медицинской теме и приводит длинный перечень недомоганий, болезней и слабостей, которые угрожают тому, кто слишком часто предается любовным удовольствиям. Его прямые и косвенные доводы на этот счет вполне обычны: воздержание от половых отношений прибавляет жизненных сил всем, как животным, так и людям. Эту банальную идею Климент связывает со столь же широко известным суждением Демокрита: половое соитие есть «кратковременный припадок эпилепсии»[131]. Хотя не все медики разделяли это представление, оно достаточно часто встречается в медицинской литературе как таковое, например у Галена[132], или в более широком варианте, как у Руфа Эфесского, который относит «необузданные телодвижения», сопровождающие половой акт, к «разряду судорожных припадков»[133]. Климент придает этой аналогии между половым актом и эпилепсией точное значение, подкрепленное к тому же двойной отсылкой, в которой формула Демокрита – «Человек вытряхивается {рождается} из всего человека <…> и отрывается от него, отделяемый как бы ударом» [(фрагмент 32 по Дильсу)] – пересекается со стихом Книги Бытия «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт. 2:23). Тело так неистово содрогается при извержении семени, потому что из него выделяется и вытряхивается вещество, которое содержит в себе материальные основы, пригодные для развития другого человека, похожего на того, кто излил семя. Здесь прослеживается характерная для Античности тенденция к аналогии между семяизвержением и родоразрешением. Однако Климент, вспоминая Адама, из тела которого, пока тот спал, Бог извлек ребро, чтобы сотворить ему подругу, ясно указывает на «вспомоществование» Бога в этом творении из мужской плоти. Предписание не злоупотреблять семяизвержением касается не только благоразумного использования тела. Неизбежный вред, приносимый здоровью содроганием при освобождении семени, обусловлен великой важностью синергии человека и Бога.
Из этих основных принципов, ограничивающих половые отношения, выводится целый ряд разнообразных предписаний, которые Климент перечисляет, как кажется, без особого порядка. Одно из них запрещает искусственно вызывать выкидыш; другое не рекомендует совершать половые сношения в течение дня – по возвращении домой «из церкви или с рынка», в час молитвы, – но только по вечерам; третье предписывает не вести себя с женой как с «гетерой»; четвертое осуждает брак между молодыми и старцами. Всё это складывается в своеобразный кодекс умеренности, положения которого, пусть иногда более суровые, сродни тем, что встречаются нам у языческих философов. Основные принципы умеренности Климент повторяет неоднократно: человек должен господствовать над своими желаниями, не позволять их ненасытности взять верх над собой, не поддаваться влечениям тела без контроля разума[134]. Таков идеал «умеренного брака», о котором он говорит в другом месте[135]. И всё же умеренность, судя по всему, не является для Климента конечным принципом. «Господствовать над собой» нужно не столько для того, чтобы сохранять должное равновесие и необходимую иерархию между силами души {facultés}, сколько для того, чтобы соблюдать почтение, целомудрие, сдержанность, каковых требует семя – вместилище «основ», имманентных природе, и повод для сотрудничества человека и Бога. Что такое «умеренный брак» Климента? Союз, в котором благоразумное существо чтит душу, призванную властвовать над телом, и совесть, призванную контролировать непроизвольные движения? Да, несомненно. Однако главное в нем – это почтение к тому, что идет через него от вечного Творца к множеству будущих тварей и находит в семени и оплодотворении важный материальный момент своего движения. Именно «экономия» этого движения, а отнюдь не строение человеческого организма {composé humain}, оказывает решающее влияние на кайрос половых отношений.
3. Последнее рассуждение десятой главы второй книги «Педагога» намного короче остальных; оно вырисовывается уже в заключительных – особенно тонких и требовательных – рекомендациях относительно умеренного брака, которые примыкают к основным запретам. Не произносить неприличных речей, воздерживаться от непристойных жестов, избегать сношений с гетерами и не забывать – здесь Климент дословно повторяет афоризм, встречающийся в философской литературе, – что обхождение с собственной женой как с гетерой равносильно прелюбодеянию. Эти рекомендации вводят нас в область грехов, незаметных со стороны и доступных лишь взору совести. Итак, теневые грехи. Следует отметить, что речь не идет о дурных намерениях и помыслах, о вожделениях и соблазнах, которые составят каркас христианской концепции грехов плоти немного позднее. Климент говорит лишь о грехах, совершаемых наедине с собой. Их покрывают ночь и тишина, их единственный свидетель и судья – совесть {conscience} того, кто их совершает (совесть партнера тут, по всей видимости, ни при чем). Проблема греха, единственным свидетелем которого является совесть, тоже была распространена в философской литературе, и Климент рассматривает ее с помощью классической аргументации. Пытаясь утаить грех во мраке и одиночестве, мы отнюдь не уменьшаем его тяжесть, а лишь показываем, насколько мы сознаем его значительность. Скрытность выдает наш стыд, а стыд – это и есть суд совести. Даже если такой грех никому не наносит ущерба, совесть всё равно сохраняет бдительность как обвинитель и судья: ведь мы наносим ущерб самим себе, и ради самих себя должны быть осуждены. Подобные рассуждения мы находим и у Музония[136], и у Сенеки[137]. Климент вкратце их повторяет.
Но его анализ – или, вернее, довольно свободный перебор тем, связанных с вопросом о тайных грехах, – движется в другом направлении. Первой возникает тема ночи и света. Сколь бы густой мрак ни укрывал грех, всегда есть луч света, который пробивается сквозь него и обнаруживает то, что он прячет. Не око ли это божье, от которого ничто не может укрыться и которое присутствует в мире всегда как духовный свет? Да, несомненно, и это признавали уже языческие философы.
Однако это еще и свет, живущий внутри нас и служащий нашей совестью. Это частица Логоса, который правит миром и вкладывает в наши души крупицу чистоты. По отношению к нему грех, который мы совершаем, есть не только непослушание, не только посягательство на принципы разума, но и пятно скверны. А умеренность есть не только соответствие вселенскому порядку, но и чистейшая частица этого света: да не устремимся мы «укрываться темнотой, ибо свет в нас самих живет; <…> Образом мысли честным и скромным бывает мрак самой ночи. Мысли людей добрых Писание называет „неусыпающими светочами“»[138].
Чистое соприкасается лишь с чистым, и если мы оскверним в наших душах чистоту Логоса, Господь отвернется от нас, оставит нас в нашей «тленной» жизни. Под этим Климент имеет в виду и метафорический смысл – жизнь во грехе, и прямой – жизнь, обреченную на смертный конец. Неумеренность растлевает: она не погасит свет, ибо он как таковой недостижим и его ничем нельзя омрачить; но она заставляет свет покинуть тело, отдать его смерти. Неумеренное тело истлеет, потому что Бог оставит его «трупом»[139], а тот, кто соблюдает умеренность, облечется в «нетленность» Логоса, который живет в нем, готовый ввести его в жизнь вечную.
В концепции «умеренности», изложенной Климентом, содержится нечто большее, чем просто требование слаженного равновесия тела и разума. Но это не радикальный дуалистический отказ от тела как субстанциального начала зла. Логос не томится в теле, как в тюрьме, а живет в нем, и «умеренность» требует поступать так, чтобы тело становилось или оставалось «храмом Господним» и чтобы члены его были и оставались «членами Христовыми». Умеренность – это не отрыв от тела, а движение в теле нетленного Логоса, движение, ведущее тело к жизни иной, в которой только и станет возможным ангельское существование и плоть, полностью очистившись, забудет о различии полов и об отношениях между ними. Так Климент толкует отрывок из Евангелия от Луки, где говорится о вдове, вышедшей замуж за брата покойного мужа[140], – отрывок, вокруг которого вскоре закипят споры. В отличие от ряда авторов, он не усматривает в этом тексте указания на отличие между «чадами века сего», которые женятся или выходят замуж, и теми, кто не вступает в брак, уповая на грядущее воскресение; по его убеждению, речь идет о том, что вслед за браком, каковой есть закон в мире сем, отмена дел плоти и духовное нетление, в которое мы благодаря ей облечемся, позволят нам вести жизнь, «подобную ангельской»[141]. Так могут исполниться «дела Педагога» и само Слово: «по образу и подобию»[142].
Очевидно, что, говоря о внутреннем свете, о чистом и нечистом, о теле как храме Христовом, о восхождении к нетлению и вечной жизни, Климент касается тем, которые приобретут огромную значимость в III и особенно IV веках, под влиянием монашеского аскетизма, – тем строгой чистоты помыслов и девственности сердца как условий ангельской жизни. Но следует сразу отметить, что требование чистоты помыслов, предполагающее самоотречение во всем вплоть до желаний, упоминается им лишь в самом конце главы и в одной-единственной фразе. Кроме того, в отличие от последующих авторов, Климент не призывает к бдительному, постоянному и заблаговременному искоренению самомалейших желаний, которые могут зародиться в наших сердцах, но лишь советует не позволять им взять над нами верх[143], а вслед за этой рекомендацией противопоставляет возможной победе желаний принцип доброго поведения. В конце главы повторяется наставление, данное в ее начале: нужно сеять в подходящий момент, указанный кайросом. Климент не противопоставляет делам плоти безусловное самоотречение; он противопоставляет поражению, которое можно потерпеть от aphrodisia, принцип благих и плодотворных посевов. Сама структура заключительного абзаца текста противопоставляет возможность быть «побежденным aphrodisia» и готовность сеять лишь ради всходов[144]. И наконец, что особенно важно, следует отметить слово, употребляемое Климентом, причем не только в начале текста, при определении естественного разумного основания, которое руководит правильными половыми отношениями, но и в конце, где речь идет о теле как храме Божьем и об облечении нетлением; это слово, которым философы обозначали умеренность: sôphrosynê. Климент, несомненно, придает этому термину значение, отличное от простого господства над собой, своими страстями и своим телом, хотя не вкладывает в него и смысл отказа от половых отношений, для которого систематически (например, в третьей книге «Стромат») использует другой термин, eunoukhia. Под «умеренностью» здесь имеется в виду не что иное, как экономия деторождения. Руководимое естественной разумностью «человеческих посевов», деторождение вместе с тем есть форма взаимного «вспомоществования» Бога и человека. Ни «венец жизни», ни покров бессмертия не могут служить наградой за разрыв с этой экономией (можно даже сказать, что безбрачие есть неправедное деяние, так как оно исключает «рождение детей»[145]). Они станут наградой за неукоснительную верность Логосу, который, дабы эта экономия достигла поставленных перед нею целей, требует рождать детей «со святой и мудрой волей»[146].
В одном из пассажей третьей книги «Стромат» Климент комментирует текст из Книги Бытия о грехопадении прародителей и задается вопросом: заключался ли совершенный ими грех в половом акте? На этот вопрос, обсуждавшийся на протяжении долгого времени[147], Климент дает изящный ответ: грех заключался не в самом факте полового сношения, а в том, что оно было совершено в неподходящий момент, не тогда, «когда следовало». Вопреки повелениям Бога, Адам и Ева соединились, не достигнув должного возраста[148]. Иначе говоря, они нарушили экономию кайроса и попрали закон времени. Непослушные и не по годам развитые дети, они уклонились от разумного основания, которое «Педагог» теперь должен внушать людям, способным обрести новое рождение не иначе, как осознав себя «детьми». В «Протрептике» грехопадение объясняется так: Адама, чадо божье, «попавшее под власть наслаждения», «сбили с пути нечистые желания», после чего он «возмужал в неповиновении»[149], каковое и сделало его «мужем», лишенным всякой поддержки наставляющего логоса. Будучи обусловлено преждевременностью, грехопадение ясно показывает, что деторождение не дурно само по себе, но лишь условия, в которых оно совершается, могут быть дурными. Деторождение – не грех и не вина Адама, вот почему оно не только прощается, но и прославляется в том же пассаже третьей книги «Стромат». Климент играет словом genesis, которое означает как деторождение, так и Сотворение мира. Даже после первородного греха «деторождение остается святым», «потому что через него образуются и мир, и сущности, и существа природы, и ангелы, и власти {небесные}, и души, и заповеди, и законы, и Евангелие, и познание Бога»[150].