А что если наука о религии и наука о человеке, наоборот, одно целое? Что если нельзя узнать, кто есть человек, не поняв, зачем он – если это действительно так – изобрел Бога?
В этой книге не рассматриваются отношения разума и веры – давний, все еще не исчерпанный спор. Дело разбирается здесь в досудебном порядке. Это попытка показать, что так называемый разум сохраняет нестираемый след религиозного опыта, в который уходит корнями. Вслед за Дюркгеймом религиозное здесь определяется не столько через убеждения, сколько через действия – не через веру, а через ритуал. Если это справедливо, то находя в религии исключительно постороннее и стремясь надежнее от нее отмежеваться или, напротив, прийти с ней к мирному сосуществованию, разум попросту пользуется нашим легковерием.
От Архимеда к Мюнхгаузену
Человеческие общества всегда находили способ воздействовать на самих себя посредством некой внешней силы. Долгое время такой силой были божества. То, что мы называем современным обществом или просто современностью, казалось бы, с этим порвало. Со светской точки зрения, богов создают сами люди. То есть приходится признать, что людские коллективы способны производить сущности, внешние по отношению к ним самим. Они умеют самодистанцироваться, чтобы лучше над собой же властвовать. В этом смысле их свойства описываются не архимедовой физикой – они скорее сродни подвигам барона Мюнхгаузена.
Архимед полагал, что сможет поднять целый мир одной лишь силой своих мышц, нашлись бы только рычаг да точка опоры – внешняя. А вот барон Мюнхгаузен, как говорят, попав в болото, умудрился вытащить самого себя за волосы, по другой версии – за ремни на сапогах[4]. Видно, сумел раздвоиться: собственной рукой тащил половину тела, принадлежащую, так сказать, его alter ego. Мы знаем, что подобных чудес на самом деле не бывает, однако группам, коллективам людей удавалось совершить похожий подвиг. Вероятно, только при этом условии коллектив становится обществом.
То, что я пытаюсь здесь описать – пока что наугад, – придумано не мной. Все давно очерчено философией. Гегель называл это «овнешнением» (Entausserung); Маркс – «отчуждением» (Enfremdung); Фридрих фон Хайек, австрийский философ-экономист, защитник либерализма – «автотрансцендентностью» (self-transcendence). Но ближе всех к явлению в чистом виде подошел французский антрополог и социолог Луи Дюмон. Он говорил об «иерархии», уточняя, что слово используется в его этимологическом значении – «священный порядок»[5].
В области социальных наук Дюмон полагал себя холистом: он настаивал на логическом и онтологическом приоритете общества в целом над его отдельными составляющими. Правда, в отличие от Дюркгейма, – во всяком случае, от того, как Дюркгейма обычно представляют в истории науки, – Дюмон не описывал трансцендентность социума по отношению к его составляющим как простую внешнюю силу. Он видел в нем форму – иерархическую. А что такое иерархия? Отнюдь не многоуровневая последовательность, в которой более высокий уровень вбирает в себя или подчиняет более низкий. Дюмон трактует ее как поглощение противоположности. Возьмем такой пример: во французском языке, в сущности, нет мужского и женского родов – есть род «немаркированный» и род «маркированный». К «немаркированному» относятся все субъекты независимо от их пола. К «маркированному» – только женского. Следовательно, на одном уровне мужской род как немаркированная форма объемлет собою совершенно всё и поэтому поглощает женский; в то же время на уровне элементарных составляющих он женскому роду противопоставлен. Совпадение целого с одним его строгим подмножеством (математик выведет отсюда идею бесконечности) позволяет этому целому противопоставить себя подмножеству, дополнительному к первому. Получается, что целое как будто поглощает отличную от себя часть, свою противоположность.
Для Дюмона иерархия в таком понимании может внутри себя переворачиваться. Это изменение знака связано с изменением уровня: вышестоящий элемент на поглощающем уровне становится нижестоящим на поглощенном – и наоборот. Такую логическую фигуру Дюмон описал сначала применительно к Индии и к отношениям, связывающим в Индии функции религиозную и политическую, а затем обнаружил ее в учении папы Геласия I, жившего через пятьсот лет после Иисуса Христа: «С религиозной, то есть абсолютной точки зрения, священнослужитель выше короля или императора, которому вверены заботы об общественном порядке. Но вместе с тем в делах мирских, а значит, в подчиненной сфере, он будет повиноваться королю»[6]. Еще одна поразительная формулировка обобщает иерархическое устройство – по примеру некоторых логиков его, пожалуй, лучше назвать «запутанной иерархией»[7]: «Священники выше, ибо ниже они только внизу»[8].
Дюмон рассуждает здесь как антрополог, изучающий традиционные общества, в которых социальное сплочение происходит по религиозному принципу. Но лишь вступив в область философии, он приходит к шокирующей формуле, которая лучше всего передает его понимание иерархии. Рассуждая о метафизической системе Лейбница, в которой ему видится своего рода современное изложение несовременной концепции согласованности мира, он затрагивает вопрос теодицеи, то есть божественной справедливости. Принципы ее кажутся по меньшей мере туманными при попытке увязать предполагаемые благость и всемогущество Создателя, с одной стороны, и самое что ни на есть непосредственное существование зла на земле – с другой. Решение, предложенное Лейбницем, хорошо известно, поскольку было осмеяно Вольтером: мир, в котором мы живем, – это лучший из возможных миров. То есть то, что нам представляется злом, лишь потому им кажется, что наш взгляд на мир конечен и индивидуален. Будь у нас возможность увидеть целое, мы бы поняли, что зло – это необходимая жертва ради всеобщего высшего блага. Если бы какого-нибудь зла вдруг не случилось, наш мир не был бы уже лучшим из возможных. Луи Дюмон так характеризует теодицею: «Благо должно с(о)держать в себе зло, оставаясь его противоположностью»[9]. Глагол «с(о)держать» здесь следует читать и как «поглощать», и как «удерживать»: так изображена иерархия, подразумевающая поглощение противоположности.
Меня всегда удивляло, что Дюмон и последователи его антропологической школы видели в иерархической структуре только признак стабильного порядка, обеспеченного религиозным принципом. Стоит только соотнести с их высказываниями смысловые оттенки глаголов, близких к «содержать»: «сдержать», «удержать» или «задержать», как в иерархии, понимаемой как поглощение противоположности, обнаруживается совсем другое, куда более тревожное значение: все говорит о том, что иерархия живет под постоянной угрозой обернуться своей противоположностью. Самое надежное с виду общественное устройство содержит/сдерживает – в двояком смысле – угрозу собственного разрушения.
Если, как Дюмон, видеть в иерархии исключительно составляющую порядка, то получится одна из наиболее известных в истории и в социальной философии фигур. Она может иметь разные формы и по-разному называться: уловка Разума, уловка Истории, диалектический материализм, «невидимая рука» экономистов – идея тут одна и та же, та же рационализация: зло, служащее добру, в конечном счете лишь наименьшее, необходимое зло. В итоге зло есть лишь видимость зла, будучи при этом составной частью добра.
Но стоит иерархическому порядку вступить в кризис – просесть, смешаться, заходить ходуном, перевернуться и в итоге рухнуть, – как перед нами является совсем иная картина. Уровни, еще недавно строго упорядоченные, начинают путаться – и обнаруживают сродство. Считалось, что добро повелевает злом, своей «противоположностью», но теперь выходит, что, самодистанцируясь от себя же, зло как бы повелевает самим собой извне, с более высокой ступени, и таким образом «самоовнешняется», облачившись в одежды блага.
Чтобы это утверждение звучало менее абстрактно, опишу в нескольких словах классический пример, который у меня еще будет возможность развить ниже. Речь идет об особенной связи между убийством и жертвоприношением, обнаруживающейся в обществах, для которых жертвоприношение – фундаментальный ритуал. Оно содержит/сдерживает неистовый разгул убийств, представая последним пределом насилия, – и однако же само по себе является просто очередным убийством. Высшая мера наказания в правовых системах, ее практикующих, исполняет ту же службу. Когда религиозный порядок («иерархия») рушится в хаосе и насилии, когда юридическая система утрачивает свою трансцендентность, мы видим лишь нераздельность жертвоприношения, ритуальной казни, и убийства. Отчасти мы при этом заблуждаемся, ведь до кризиса жертвоприношение являло собой одновременно как убийство, так и нечто отличное от него.
У кризиса, сопровождающего крах иерархического порядка, есть название, унаследованное от греческого мифа: паника. Миф, конечно, видит лишь внешнее и в жестоком разрушении винит божество – Пана. Вот кто, оказывается, создает панику – покровитель пастухов, чье имя стало нарицательным, получеловек, полукозлище, отличный музыкант, простак, большой охотник до нимф, но говорят, что если он мелькнет среди деревьев в роще, то душа от страха уходит в пятки. Однако эмпирический анализ паники показывает, что зло это внутреннее: во всей своей разрушительной силе оно проявляется постольку, поскольку уже содержалось в том порядке, который теперь ниспровергает. В разгар спортивного матча паника не охватит стадион, случись хоть землетрясение, зато если накал соревнования выйдет за установленные рамки, начнется бойня. Джинн вырвется из бутылки. Для любого, кто слеп к логике самоовнешнения, на которое способно человеческое насилие, Пан – идеальный козел отпущения[10].
Как и Пан, существо культурное и одновременно устрашающее, паника – сила не только разрушительная. Уже в самом слове заложена идея тотализации. Из паники может возникнуть новый порядок – в виде направления, ориентации, хотя бы просто указания, куда бежать. Связь между беспорядочным поведением индивидов и складывающимся порядком автотрансцендентна. Ее форма – иерархия, нами только что описанная. Возникающий порядок, как будто некая внешняя сила, управляет поведением отдельных индивидов, но сам он формируется через синергию поведения этих же индивидов. Поскольку они олицетворяют беспорядок, возникающий порядок содержит/сдерживает их в двояком смысле слова. Вместо порядка, который содержит хаос, являясь одновременно его противоположностью – то, как это видел Дюмон, – перед нами беспорядок самодистанцирующийся, овнешняющий самого себя, чтобы самого себя регулировать.
Анатомия всеобщей паники
Я пишу эти строки осенью 2008 года в разгар паники, вполне способной привести к обрушению «мира-экономики»[11] в планетарном масштабе. Заявления комментаторов по поводу кризиса намного лучше, чем всё, на что я был бы способен при прочих обстоятельствах, иллюстрируют фигуры, которые я только что описал, равно как и неспособность мирового экономического и политического истеблишмента правильно их понять. Этот кризис – кризис неразличения, то есть стирания иерархических отличий, а аналитики, наоборот, вовсю плодят категориальные отличия, неизменно приводящие к одному и тому же разделению между добром, которое нужно защищать, и злом, подлежащим искоренению или, во всяком случае, «регулированию» – чтобы, будучи неизбежным, оно продолжало служить добру. Иными словами, мы остаемся в рамках рационалистической иерархии, выведенной Дюмоном. Но на деле заслуга этого беспрецедентного по масштабу кризиса в том, что для умеющих видеть он раскрывает глубинное родство добра и зла. В кризисной ситуации добро и зло друг с другом совпадают. И если выход из кризиса существует, то за него придется заплатить некой двойственностью, когда одна из противоположностей возникает из другой, оставаясь при этом навсегда с ней связанной.
Суть дела в беспомощности аналитического и понятийного корпуса экономической науки перед необходимостью объяснить волну паники, которой оказывается под силу спутать все категории. Весь инструментарий экономической теории приходится убрать в дальний ящик стола в ситуации, когда экономическая система начинает вести себя как паникующая толпа. Один гениальный экономист, Джон Мейнард Кейнс, понял это на примере другого кризиса – не менее разрушительного, чем нынешний. Не тот Кейнс-рационалист, Кейнс-кибернетик, какого выводят учебники экономики в главе, посвященной так называемому экономическому «кейнсианству». А Кейнс осознавший, что когда на рынках паника, то основной дисциплиной становится коллективная психология, или психология масс. Экономическая теория в плену собственной гордыни так и не усвоила этот урок[12].
Первое отличие, часто выходящее на передний план, – между осмысленным государственным регулированием и стихийной само(де)регуляцией рынка. Любят говорить, что творческая спонтанность рынка есть неизбежное зло и что ее следует ограничить «зримой рукой» большого Регулирования. Но затем оказывается, что самопровозглашенных «регуляторов» настигает тот же конфуз, что и учителя философии в неподражаемом третьем явлении второго действия «Мещанина во дворянстве» Мольера. С высоты своего профессионального авторитета он намеревался разрешить спор между учителем музыки, учителем танцев и учителем фехтования, каждый из которых требовал признать свою дисциплину главной. Однако вскоре он сам ввязался в перепалку – спорщиков стало не трое, а четверо. Учитель философии недолго продержался на постаменте, на который сам же себя возвел – миметический омут затягивает и его.
При любой панике сложнее всего найти внешнюю неподвижную точку опоры. Это хорошо видно на примере небывалых мер, принятых в тот кризис, и мобилизации ресурсов астрономического масштаба с целью «успокоить рынок», эффект от которых оказался прямо противоположным. Рынки заключили, что подобные крайние меры можно объяснить только паникой, ни на секунду при этом не поверив в их заявленную рациональность. Говорить о «восстановлении капитализма» посредством регулирования рынка – поразительная наивность, поскольку при этом предполагается, что проблема поиска внешней опорной точки уже решена.
Намного раньше других парадокс, в который упираются сегодня начинающие «регуляторы», понял Жан-Жак Руссо. Проблема политики, говорит он, состоит в том, чтобы «поставить закон выше человека», хотя человек сам создает закон и знает об этом[13]. При демократии власть исходит от народа, однако она становится властью только тогда, когда овнешняется по отношению к народу. Руссо прекрасно понял, в какой порочный круг вписывается любая попытка (вос)становления: «Необходимо, чтобы следствие могло превратиться в причину, чтобы дух общежительности, который должен быть результатом первоначального устроения, руководил им, и чтобы люди до появления законов были тем, чем они должны стать благодаря этим законам»[14]. Применительно к сегодняшнему водовороту: чтобы выйти из кризиса, нужно прежде уже из него выйти.
Недостаточно объявить себя королем, чтобы им стать. Мало назваться Наполеоном. И все же, как пишет Мишель Серр, вопреки логике «Общественного договора» Руссо нашел решение парадокса автотрансцендентности в собственном опыте изгнания: