В своей книге «История Англии во времена англосаксонских королей» (1845) Торп попытался проанализировать этот загадочный материал, а чуть позже стали появляться переведённые на современный английский язык первоисточники: сначала изданные Торпом «Англосаксонские хроники» (1861), а затем и подготовленные У.-Ф. Скини «Хроники пиктов и скоттов» (1867). Однако у англосаксов недоставало метафизической глубины, чтобы постигнуть эту проблему так, как постигли её немцы. Принцип построения исследований того же Торпа больше напоминает складывание фактов в интеллектуальную копилку, нежели попытку найти им духовное осмысление. В этом отношении абсолютно прав был Вернер Зомбарт, говоривший, что английская наука есть порождение духа «торгашества», в то время как потребность в метафизическом осмыслении – это прерогатива немцев[41]. Сопоставляя различные памятники средневековой архитектуры, Эрих Юнг приходит к выводу, что христианского в этой архитектуре вообще крайне мало – повсюду мы видим того же Вотана, и даже «молитва мекленбургских крестьян, записанная около 1870 г., начиналась со слова “Wode”»[42] и т. д.
Рёмлинги и тевтоны
Вышедшая первым изданием в Веймарской республике, книга Юнга была в ту эпоху совершенно неуместна. Многие из приводившихся им памятников архитектуры по старинке описывались историками как «христианские» или «римские», их тевтонско-языческую подоплёку, вопреки самой очевидности, старались просто не замечать. Наука делала вид, что язычества в Средние века уже не существовало, и, чтобы выдерживать заданную коррекцию, стыдливо закрывала глаза и притворялась, что ничего такого «быть не может, потому как не может быть никогда». В этом отношении среди германистов рубежа веков особенно показательна фигура марбургского профессора Карла Хельма. По его мнению, никакой германской религии вообще не существовало, а были лишь разные «религиозные формы», каждый раз разные и свои особые – у восточных, западных и северных германцев. Эта попытка быть «историчным» заводила исследователей в тупик, заставляла придумывать натужные конструкции, отвергая существование очевидного. Так, например, Вотана-Альфатора для Хельма почти не существовало. Он считал Вотана «молодым Божеством, появившимся в Рейнской области». Если бы не пантеон скандинавов, оказавшийся к Вотану более чем гостеприимным, про него было бы мало известно. Так говорил Хельм[43].
Хельму вторили многочисленные этнологи, научившиеся у английского позитивиста Тайлора модным в Англии идеям «эволюции форм сознания», в том числе и религиозных. Проходя различные стадии, – учил Тайлор, – религия начинается с анимизма (то есть, идеи всеобщей одушевлённости) и приходит к «развитому монотеизму», то есть, к вере в единого Бога. Опосредующих звеньев здесь было много, но они нас сейчас не интересуют. Важно то, что для Тайлора и его эпигонов в Германии изначальным представлялось почитание демонов, а древние германцы казались такими же дикарями, как народы Австралии и Океании[44]. В силу этой причины очень многие языческие памятники либо и вовсе приписывались христианам (могут ли дикари сделать что-то подобное?), либо, если языческое происхождение было чересчур очевидным, эти находки приписывали римлянам, которые казались народом более рассудительным и благопристойным.
Это заблуждение было тогда повсеместным. Его допустил даже такой большой почитатель античности, как профессор классической филологии из Гейдельберга Фридрих Кройцер, автор монументального четырёхтомника «Символика и мифология древних народов, в особенности греков»[45]. Почему греков? А именно потому, что они суть законодатели всей европейской культуры, основа порядка и прогресса… Именно поэтому, когда на Верхнем Рейне в самом начале 1830-х стали копать курганы и извлекать из них типично германские копья, фибулы и горшки, удивительные по своей красоте и древности священные вещи, Кройцер провозгласил, что к германцам они никакого отношения не имеют…
К счастью, тут же нашёлся один баденский пастор по имени Карл Вильхельми, знавший толк в археологии и затеявший с Кройцером жаркий спор на тему атрибуции новых находок. Так сформировались две партии, уничижительно именовавшие друг друга «рёмлингами» и «тевтономанами». Первые были сторонниками «классической древности», вторые – так называемой «неклассической»… Кто был из них более прав – сказать сложно, тем более что вклад филологов-классиков в нарождающуюся науку о германцах и нордической мифологии был поистине колоссальным. Достаточно вспомнить первый зарифмованный перевод «Эдды» Эттмюллера (1837), трёхтомную «Немецкую мифологию» Якоба Гримма[46] или «Историю нордического язычества» (1822) гейдельбергского религиоведа Франца Йозефа Моне[47] – книгу, содержащую не только подробное изложение текстов «Эдды», но также и вполне оригинальную авторскую теорию[48].
Планетарное учение о Богах
Согласно Моне, всё германское мировоззрение – это «планетарное учение о Богах». Каждое из Божеств отображает определённую функцию планетного мира, находящую строгое соответствие в «микрокосме» человеческой жизни: Фрейя – в виде Рождения, Ньорд – в виде Кормления, Тор – в виде Силы, Фрейр – в виде Любви и т. д. Владыка Асгарда Один оказывался у Моне покровителем Зарождения, или, «что в тевтонской вере всегда значит одно и то же» – Смерти, тогда как Бальдр – образом воскресшей Души… На этой системе отождествлений (не слишком произвольных, но не в меру и обоснованных) строил Моне всё своё толкование песен «Эдды»[49].
Кройцер, Моне и другие филологи-классики немецкого романтизма составляли так называемую «символическую школу» – каждый миф был для них символом какого-либо понятия, а нордический пантеон представал своего рода декорацией воображаемого спектакля. Но уже в середине XIX века появляется другая школа, именующая себя «природно-мифологической» и сводящая всю мифическую реальность к отголоскам реальных космических событий. В одном случае (Макс Мюллер) это были события жизни Солнца, и центральная роль отводилась солярным мифам, в другом случае («Лунный Бог» Эриха Церена) – мифам о Луне и её четырёх фазах, в третьем, но далеко не последнем случае (Вильгельм Шварц и Адальберт Кун) главными оказывались переживания непогоды… Sonnenreligion, Mondreligion, Gewitter… Всё это были разные версии одной и той же «Naturmythologie», выводившей истоки любой религиозной традиции к суеверным страхам и астрономическим наблюдениям…
«Теперь понятно, какая ужасная нелепость получается, когда современные ученые говорят о народной фантазии. Народной фантазии не существует, и кто поистине знает народ, не будет говорить так. Можно найти удивительное сравнение: подобно ребенку, который, ушибясь о стол, толкает его потому, что он одушевляет этот стол (так говорят ученые), так же мог нечто вложить во все прачеловек. Это сравнение повторялось до изнеможения. Конечно, здесь есть – фантазия, но это фантазия ученых, а не народа. Те, которые первоначально одушевляли все, те не грезили, – они лишь передавали то, что воспринимали сами.
Этим восприятием обладали древние народы, как остатком, как воспоминанием. Ребенок не одушевляет стол, он в самом себе не чувствует души, он смотрит на себя самого, как на кусок дерева, и поэтому ставит себя на одну ступень со столом. Причина как раз обратная тому, что говорится в книгах. Пойдем ли мы в Индию, в Египет или в какое-либо другое место, всюду мы найдем вышеописанные представления. И в эти представления вливалось то, что было дано древними посвященными»[50].
Происхождение Огня и «высшая мифология»
Теория «непогоды» здесь наиболее показательна. Появилась она так. Вместе со своим шурином Адальбертом Куном Вильгельм Шварц (1812–1881) в 1840-е путешествовал по северу Германии, собирая и обрабатывая народные сказания и легенды. Сначала их сильно удивляло лишь то, что повсюду они наталкивались на примерно одни и те же рассказы о кобольдах, мудрых девах, блуждающих огоньках, о диком охотнике, гигантах, гномах и т. д. Но потом два фольклориста стали «вытаскивать» из материала общую структуру, и в результате перед ними предстала довольно тесная группа мифических элементов, среди которых чётко выделялось то, что Шварц назвал «низшей мифологией» и то, что он же определил как «мифологию высшую»…
В отличие от авторов символического направления, Шварц был чистым этнографом, и какие-либо этимологические толкования в его книгах отсутствовали. Но зато Кун в этом плане нашёл немало совершенно чётких параллелей (Саранью – Эринии, Гандхарвы – Кентавры, Минос – Маннус – Ману и т. д.), позволяющих говорить о единстве индоевропейской традиции, о едином мифопоэтическом сознании и единой языческой вере самых разных арийских народов. В «Происхождении Огня и Божественного Напитка (докладе по сравнительной мифологии индогерманцев)» Кун рассмотрел миф об Амрите как напитке бессмертия и различные легенды о Небесном Огне, обращаясь к сравнению обрядов, мифов и этимологий.
Эта техническая сторона являлась для Куна чем-то вроде инструмента по реконструкции золотого века – реального исторического периода, именуемого в науке «эпохой индогерманского единства». Тогда не было ни эллинов, ни германцев, ни славян, ни индийцев – но все во всём проявляли себя как арьи, были ариями в самом чистом смысле этого слова. Но затем это единство трагически распалось. «Проистекает ли это отпадение иранцев, славян и германцев от прочих племён <…> из рано случившегося религиозного раскола, и долго ли после этого раскола славяне и германцы пребывали в единстве с иранцами и всеми остальными – это не составляет предмета нашего исследования. Нам достаточно лишь доказать, что все индогерманцы, подробным изложением мифов которых мы располагаем, имели для обозначения Божества одно общее понятие»[51]. По реконструкции Куна, это понятие (индийское Дэва, эллинское Теос, германское Тюр, латинское Дэус и т. д.) использовалось преимущественно во множественном числе. Отсюда следует, что оно обозначало не Единое Божество, а многих Богов, или, как выражается Кун, «Божественных Существ».
В этом наметилось принципиальное расхождение с традицией «символистов», бывших в подавляющем своём большинстве (Шеллинг, Кройцер и др.) убеждёнными сторонниками идеи изначального монотеизма. Кун порывал с этой школой, так как шёл от записанного им в поездках эмпирического (фольклорного) материала, и стремился найти в нём логическую структуру, выделив в ней часть повторяющиеся сюжетные блоки.
Затем оставалось лишь «перевести» эти блоки древнейших сказаний на язык природы – окружавшей крестьян Северной Германии и, бесспорно, нашедшей какое-то отражение в мифах. Исходная предпосылка Шварца состояла в том, что природа и её сезонные перемены есть единственный важный источник любого мифа; каждый миф – это, как бы отпечаток погодных условий, а все описанные в мифах «небесные» события суть «рефлекс природы и земных отношений», подвергнутых от недостатка научных знаний скоропалительной мифологизации…
Прозвучавшее слово «рефлекс» (в смысле «отражение», «слепок») здесь особенно характерно. Миф не был важен для Шварца сам по себе – он представлял интерес лишь как попытка осмыслить природу – точно также, как для сторонников «теории рефлексов» в психологии не было разницы между «душой» и «совокупностью реакций на внешний мир»… В «Происхождении мифологии, изложенном на примере греческих и немецких сказаний» Фридрих Шварц прочитывал древние сказания о гигантах и карликах, о Богах, героях и чудесных событиях с целью найти в них ответы на «реальные события», каковыми оказывались как всегда изменения погоды. Эта метеорологическая гипотеза в книгах Шварца просто торжествовала: плывущая в реке волшебная щука превращалась у Шварца в молнию, гиганты – в большие облака, карлики – в маленькие, хищный вервольф (волк Фенрир) их пожирает, но такие же облака – это пояс, в который облачается стая девиц-лебедей или небесная Афродита-Фрейя, но они же – коровы, пасущиеся стадом перед входом в пещеру Циклопа… И т. д. и т. п. Особенно показательна фраза, касательно того, что «на небе расцвела также и та омела, из-за которой Бальдр погиб в борьбе с непогодой»[52]…
Подобного рода планетарные обобщения, добросовестно воспроизведённые в «Поэтических воззрениях…» А.Н. Афанасьева, вызывали, тем не менее, серьёзнейшие дискуссии. Во время своих путешествий по Германии Кун со Шварцем поняли очень важную вещь, а именно, что любая, пусть даже самая фрагментарная обрядовая подробность из жизни германцев, самый малозначительный, казалось бы, куплет из колыбельной песни или крохотный крестик на деревянной балке – всё это может значить намного больше, чем думают читатели журналов по филологии. Куну и Шварцу пришло в голову, что, путешествуя по Германии и общаясь с простым народом, они погрузились в мир, в общем-то не слишком удалённый от времён сложения Ригведы и Эдды – и это было огромное достижение. Но, как всегда, тут же нашлись ругательные критики, заявившие, что не только современная им народная традиция (куда там!) не отражает реалий индоевропейцев, но даже и сама «Эдда» их отражать не может, так как написана гораздо позднее, под влиянием христианства, Эллады и даже иудаизма[53]…
«Традиция имеет тихую, но огромную власть»[54] – возражал в таких случаях Шварц.
Возвращение к Вихинай
«Источником германской, равно как и всякой другой мифологии, является единственно и исключительно народная традиция, нисходящая к нам с высочайших вершин жизни человечества» – подтверждал подозрения Шварца его младший современник мифолог Вильгельм Маннхардт[55]. Эту отправную точку, «высочайшую вершину» и исток всех последующих религиозных и мифологических систем, Маннхардт определяет как «индогерманскую праисторию». Это – эпоха единой индогерманской общности, эпоха единой Индогерманской Прарелигии. Если у Гвидо фон Листа, Германа Вирта, Фридриха Кройцера и других авторов эта Прарелигия была монотеизмом, а у этнологов вроде Куна и Шварца – непременно политеизмом, то у Маннхардта мы встречаем на эту тему скорее осмотрительное молчание, нежели связную и логичную концепцию. Он лишь обозначает, что в истории индогерманского (а заодно, разумеется, и славянского, и грекоримского и т. д.) народа был период абсолютного согласия и взаимопонимания, когда все исповедовали единую Прарелигию, без представления о которой чтение разрозненных второстепенных мифов, собранных у Торпа, Афанасьева или Шварца, будет пустой тратой времени. И хотя Маннхардт прямо и не именует её «Вихинай», ничто не мешает нам сопоставить его схему религиозного процесса в язычестве со схемой Гвидо фон Листа и определить исходную фазу именно этим понятием.
Затем по его схеме следует раскол, образование мифологии и пресловутого «германского язычества». Это как раз то, что в системе фон Листа называется «вотанизмом» – явление спорное и неоднозначное. Даже с приходом и утверждением христианства эту языческую эпоху трудно считать завершённой. Арманизм с вотанизмом и христианством существуют бок о бок, но даже несмотря на это, Маннхардт таинственно утверждает, что вера у немцев осталась всё той же, что была три тысячи лет назад. Впрочем, похожие мысли мы встречали уже у Шварца («Народная вера и древнее язычество». Берлин, 1850) – правда, в другом, более эволюционистском контексте, без привлечения фактора «Вихинай».