Таким образом, можно отметить, что многообразие подходов к индивидуальности (аддативный, комплексный, субъектно-деятельный, интегральный, специально-целостный, структурно-функциональный, эволюционно-системный, факторный) говорит о том, что формой существования человеческой индивидуальности является полиморфность ее проявления. В этом многообразии проявлений целостной индивидуальности ряд признаков – многомерность и многоуровневость – оказывается общим и повторяющимся у всех проанализированных авторов. Однако, как правило, все многообразие характеристик человека исследователи рассматривают либо в плоскости двухмерного биосоциального пространства, либо сосредотачиваясь на изучении одного-единственного представителя того или иного уровня интегральной индивидуальности.
Исходя из этого, представляет особый научный интерес обращение к проблеме институализации индивидуальности, к рассмотрению индивидуальности как целостной парадигмы развития антропологической проблематики.
Глава I
Индивидуальность как методологический принцип развития человековедческой проблематики
1.1. Развитие представлений об индивидуальности в истории философии
Проблема индивидуальности является одной из важнейших проблем современной философской антропологии. На языке философии «индивидуальное» – перевод греческого термина atom (неделимое) – означает с логической точки зрения объект, о котором что-то может быть сказано, с точки зрения онтологии, это единая сущность (particular entity).
Основной смысл термина «индивидуальность» – не что-то атомарное или неделимое, но скорее единичность и своеобразие того, что существует в единственном числе. В этом смысле мы называем любой объект индивидуальностью, если он может быть отобран и признан, то есть идентифицирован среди множества всех возможных объектов. В метафизической традиции такие свойства, которые могут быть отнесены к объекту, всегда понимались как в логическом, так и в онтологическом смысле. Эти свойства должны выражать идеи, формы или субстанции, индивидуализирующие особенные сущности посредством слияния с материальными субстратами.
В самом общем виде индивидуальность означает быть самим собой или, иначе, быть причиной самого себя. Индивидуальность – это требование относиться к человеку как к абсолютной ценности в мире природы и общественной необходимости. Индивидуальность – это единичность, неповторимость, уникальность. Она не только объективно отдельное, но и осознает свою неповторимость как сверхценность не только для себя, но и для других. Индивидуальность, на наш взгляд, особая целостность, наделенная рядом признаков. Она всегда некоторый процесс, а не состояние. Именно индивидуальность в своем разнообразном творчестве беспрерывно выявляет первичные основы человечес кой жизни, которые остаются константой в системе социальной организации человечества. Философское понятие индивидуальности человека является в современных условиях ключевым элементом теоретического осознания человеком его жизненных проблем, задач существования, положения и призвания в мире. Многие философские концепции независимо от доминирующей в них проблематики содержат определенное понимание природы и сущности человеческой индивидуальности.
В любом контексте, позитивном или негативном, обращение философии к проблеме индивидуальности представляется необходимым явлением. В силу специфики методов и форм своего познания и истолкования человека философская антропология, при всей ее связи и зависимости от конкретно-научного знания и других источников познания, в качестве предмета исследования имеет не конкретного человеческого индивида в буквальном смысле, а некую обобщенную, типическую модель человека как конкретного и родового существа, носителя общих для людей черт и особенностей. Задача философии при этом состоит в выработке некоего нового образа понимания человека, сформированного конкретноисторической эпохой, культурой, характеризующими его не только как определенную фактическую данность текущего времени, но и как существо, обращенное в будущее в свете соответствующего идеала человека, того, каким надлежит ему быть, чтобы оправдать свою жизнь, успешно справиться с насущными жизненными проблемами.
В своем содержании, в утвержденном им образе мышления и жизнедеятельности, философия, а в данном случае философское осмысление индивидуальности человека, является не просто отражением существующей реальности, она выступает и должна выступать в качестве самостоятельного фактора духовной культуры, в котором жизнь человека и жизнь общества приобретают определенный смысл, находят свое углубление и развитие.
Значение проблемы индивидуальности менялось в ходе развития научного знания и философской мысли. Уже в середине III тысячелетия до н. э. в Древнем Вавилоне существовали испытания для всех, кто готовился стать писцом – одной из главных фигур месопотамской цивилизации: они должны были обладать многими профессионально важными качествами. Подобные испытания на «профессиональную пригодность» проходили в Древнем Египте, Древнем Китае, средневековом Вьетнаме и т. д. Эти испытания включали проверку не только необходимых знаний и умений, но и того, что мы сегодня можем назвать характеристиками индивидуальности, – эмоций, способностей и т. п. Например, Пифагор придавал большое значение тому, как ведет себя молодой человек в эмоционально напряженные моменты, которые специально создавались для поступавших в его школу. Именно Пифагору принадлежит утверждение, что «не из каждого дерева можно выточить Меркурия», или, говоря современным языком, представление о существовании некоторой первичной, «базовой» индивидуальности, в значительной мере определяющей последующее развитие личности.
Собственно говоря, в своей аутентичной постановке проблема индивидуальности выступила в Средневековье. Однако корнями своими эта проблема уходит в античность, и прежде всего в учения Платона и Аристотеля.
«Я» античности воспринималось расположенным в контексте сопряженности, включенности в тотальность. Это вело к утверждению представления о существовании абсолютной инстанции, к которой в конечном счете возвращалось всякое выделение себя из массы. Превосходство, поощряемое обществом (олимпийцы, трибуны, полководцы), означало поощрение не индивидуальности, а скорее тотальности – в смысле идеала, наибольшей степени сопричастности абсолюту, норме, воплощению типического. И в этом отношении существовавшее в нашей литературе отождествление «индивидуальности» и «личности» как ценностно-нормативной категории сродни античному пониманию соотношения индивидуальности и тотальности.
Индивидуальность – трудная проблема для Платона, поскольку с точки зрения его теории идей индивидуализирование оказывается по существу процессом деградации: чистая идея смешивается с грязью земного мира. Практически таким же образом дело обстоит и в неоплатонизме, хотя последний с основанием мог быть квалифицирован Гегелем как неоаристотелизм. Не случайно поэтому проблема индивидуации не была в той же мере тревожащей для подвергшегося влиянию неоплатонизма Августина, как она оказалась для периода расцвета схоластики и для позднего Средневековья.
Аристотель даже, казалось бы, в самых обращенных к человеку работах не использует терминов «индивидуальность», «личность». Это обращает на себя внимание, так как в трудах цитируемых Аристотелем современных ему и более ранних медиков, например Алкмеона, можно найти указания на необходимость учета индивидуальной конституции как фактора, существенного для диагноза и лечения пациента. Аристотель отверг традицию подчинения государством индивида. Признание индивидуального бытия как истинного для Аристотеля становится признанием онтологического приоритета бытия единичного субъекта и человека в качестве индивидуальности. Человек есть то, что он вырабатывает в себе своими, поступками: дианоэтические (интеллектуальные) добродетели складываются с помощью обучения, нуждаются в опыте и времени, этические добродетели (добродетели характера) не даются от природы, хотя и не могут возникнуть независимо от нее. Добродетели – это не способности, данные природой, за них не порицают, не хвалят, и не страсти, за которые человек также не заслуживает ни одобрения, ни осуждения, ибо впадает в них непреднамеренно. Однако в рассуждениях Аристотеля есть противоречие: с одной стороны, основа нравственности – случайный дар природы («…человек, стремящийся быть самым добродетельным, тоже не станет им, если его природа этому не способствует, но более достойным станет»{21}), с другой – человек в своем поведении свободен, свойства его характера созидаемы («всякий в известном отношении виновник собственного характера»){22}.
«Исследователи научного наследия Аристотеля, – отмечает Э.Майр, – справедливо обращали внимание на то, что Аристотель – по своему образованию и по призванию – был прежде всего биологом, и что именно его увлеченность биологическими явлениями оказала решающее влияние на его представления о причинах и привела к тому, что помимо материальной, формальной и эффективной причин он ввел еще и категорию конечной причины»{23}. Полезно обратить внимание на то обстоятельство, что эта конечная причинность (причина) индивидуализирует процесс, событие, явление, точнее сказать, индивидуализирование, процесс индивидуации оказывается органически связанным с такого рода причинностью (причинением).
Индивидуальность у Аристотеля возникает при равноправном участии материального и идеального начал, содержания и формы. Но следует подчеркнуть, что, устраняя дефекты платоновского понимания индивидуации, Аристотель предлагает в высшей степени богатое понимание детерминации. Индивида Аристотель рассматривает как реально подчиненный целому элемент. Целое с его всеобщим порядком задает точку зрения на индивидуальность. На этой основе вопрос об отношении «всеобщего» к «единичному» берется во всеобщей форме как чисто логический. Вовлеченность в сферу объемлющего человека опыта есть основа, условие познания, мало того – причина познания: ведь именно данные в опыте предметы, их связи и отношения вызывают то удивление, в котором Сократ, Платон и Аристотель видели призыв к философствованию. И чем глубже будет эта погруженность, чем полней будет перечисление свойств предмета, данного в опыте, тем истинней будет познание его индивидуальности. Так, именно в энергийной заряженности человека к осуществлению вовне, в мире праксиса, видит Аристотель самую характерную черту бытия человека, которая отличает его как от жителей Олимпа, так и от представителей всего другого живого мира. Человек, говорит Аристотель в «Большой этике», есть сила, порождающая действия, и значение этой силы тем больше и существенней, что, осуществляемая рассудительностью, она включает в себя момент воли и сознательного выбора, то есть подчеркивает факт человеческой свободы, ответственности и самостоятельности{24}.
Одним из самых интересных моментов концепции индивидуальности у Аристотеля оказывается представление о динамике индивидуальности, фактически определяемое его пониманием детерминации. Это, в частности, выражается в различении Аристотелем уровней одушевленности: растительной, животной, человеческой, разумной душ. Фактически Аристотель оказывается сторонником эволюционизма. Эволюция, по Аристотелю, определяется энтелехией, скорее внутренними условиями, чем воздействием внешней среды. «Природа действует шаг за шагом от вещей, лишенных жизни, к животной жизни таким образом, что невозможно определить точную линию демаркации… шкала живого представляет градуированное дифференцирование»{25}.
Феофраст{26} вслед за софистами наблюдает личность как нечто объективное, а вслед за Аристотелем интерпретирует нрав в виде образованного поступками субъекта, индивидуальным способом его действий этического стереотипа и показывает, как это устойчивое клише проявляется в поведении. По мнению С.С. Аверинцева{27}, личность, понятая как чужое «Я», это характер. Проблема характера выдвинута в виде комплекса черт «бытового» человека. Основой познания становится поведение индивида, причем интересует его не конкретный субъект, не частный феномен, а причина, его породившая, поэтому описывается не индивидуальность, а именно тип – труса, болтуна, скряги и т. д. С.С. Аверинцев указывает, что сами слова, передающие в классических языках понятие «личность», означают театральную маску и театральную роль.
В языческих источниках христианской теологии, в рамках которой проблема индивидуальности оказалась поставленной явным образом, проблема индивидуального существования в определенной степени оказывается проблемой индивидуации. Меняется по сравнению с полисной организацией понимание социума, космоса: в результате завоеваний Александра Македонского человек, защищенный прежде полисной системой, предстал один на один с миром. Резко увеличился вес этической компоненты философских исследований, что в общем случае свидетельствует о большем внимании к индивидуальному существованию.
В качестве специфической черты средневековой философии назовем широкое применение диалектических приемов, в том числе и при разработке интересующей нас проблематики. В теологии, исходившей из тезиса о единстве Бога в трех ипостасях, важным стало положение о тождественности сущности и инаковости. Истоки этого воззрения следует отнести к разработанной Платоном и Аристотелем диалектике единства и различия, соотношению большего и меньшего единства как тождества и подобия, соотношению большего и меньшего различия как противоположности и инаковости. Эта связка категорий «тождественность» – «инаковость» интерпретировалась впоследствии как отражение тождества ипостасей и инаковости духовной и телесной природ человека. В аспекте нашей темы это означало связывание тождества человеческой индивидуальности не только с единством его самоидентификации, но в большей степени с составляющим первооснову личности ипостасным единством.
Средневековье наследует и продолжает традицию отношения к индивидуальности, индивидуации, порожденную распадом классической философской мысли, становлением христианства как мировой религии. Проблема ставится теперь в контекст отношения Бог – человек. Одно из важнейших направлений решения проблемы христианскими теологами – отцами Церкви и схоластики – это борьба с дуализмом, принимавшим самые различные формы на протяжении Средневековья. Так, Августин преодолевает грех своей юности – манихейские увлечения; в XIII столетии, в период становления томизма, это борьба с дуализмом, идущим от арабских мыслителей. Разумеется, монистическое решение проблемы достигалось исключительно на пути идеалистического подхода. Дуализм арабских мыслителей (Аверроэс) и испытавших их влияние парижских философов и теологов был реакцией на существовавшее единство философии и теологии. Знакомство с естественно-научными сочинениями Аристотеля привело к становлению направления философской мысли, отмеченной интересом к природе. Это повлекло за собой интерес к его этическим произведениям, которые, в противоположность уже сформировавшейся этике христианства, давали представления о морали, основанной на естественных наклонностях, о натуралистической этике. «Не надо больше врожденных сверхъестественных добродетелей, этого христианского смирения, состоящего в том, чтобы скрывать свои достоинства, ни воздержания от мяса, ни воздержания от плотских наслаждений, возвратимся, напротив, к добродетелям Аристотеля, которые тот резервирует за элитой и которые не созданы для бедных» – так описывает Э.Жильсон ситуацию последней трети XIII столетия{28}.