2. Существует различие между относительными и абсолютными именами. Абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и пр.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к другим объектам (сын, слуга, друг и пр.).
3. Абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности.
4. Природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам. Предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов.
5. Не невозможно, чтобы одна и та же сущность имела разные имена, так же как чтобы одним и тем же именем обозначались разные сущности.
6. Говоря о воплощенном Логосе, необходимо учитывать различие между «богословием» (θεολογία) и «снисхождением» (οικονομία) и не приписывать естеству Бога Слова то, что Писание говорит о Христе как человеке[274].
Учение Евномия об именах Божиих было рассмотрено также святителем Григорием Богословом (329/330–389/390). Он, в частности, указывал на то, что в древнем Израиле имя «Сущий» было окружено благоговейным почитанием: на письме оно изображалось священной тетраграммой, а в период после вавилонского плена его даже вовсе перестали произносить. В этом Григорий видел прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя:
Божество неименуемо. И это не только показывают логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо, как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять[275].
Каждое из имен Божиих характеризует то или иное свойство Бога. Имя «Бог» (θεός), по замечанию Григория, «искусные в этимологии производят от глаголов θέειν (бежать) и αι (жечь)[276] по причине постоянного движения и силы истреблять недобрые расположения». Это имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя «Господь». Что же касается имени «Сущий», то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу[277]. В то же время, как указывает Григорий, кому-то может показаться более достойным Бога «поставить Его и выше понятия сущности (ουσία) или в Нем заключить все бытие, ибо в Нем – источник бытия всего остального»[278].
Святитель Григорий Богослов.
Русская икона XVI века
Впрочем, все имена Божии настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все имена Божии и все образы, с которыми Бог связан в Писании, и слепить их в одно целое, получится некое частичное представление, основанное на фантазии: скорее идол, чем Бог[279]. Вопреки Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», Григорий указывает на то, что ни «нерожденность», ни «безначальность», ни «бессмертие» не исчерпывают сущности Божией. Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства (τα κατ᾿ αυτόν), но не можем адекватно описать Его сущность[280].
Наиболее последовательным и подробным опровержением евномианской доктрины явилось сочинение святителя Григория Нисского (ок. 330-ок. 395) «Против Евномия», в значительной степени воспроизводящее аргументацию одноименного сочинения Василия Великого. Существенное место в трактате Григория Нисского отведено критике евномианской теории имен[281]. В опровержение этой теории Григорий Нисский прежде всего говорит о том, что «бытие – не одно и то же с наименованием» (ου γαρ ταύτόν εστί το είναι, το λέγεσθαι)[282]; «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное – название, обозначающее предмет»[283]. Имя само по себе не имеет существенной ипостасности, но есть «некий признак и знак (γνώρισμα τι και σημεΐον) какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый»[284]. Имена вообще не являются необходимой принадлежностью предметов. Имена нужны нам постольку, поскольку мы, будучи в теле, неспособны общаться друг с другом на чисто интеллектуальном уровне:
В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли, по той причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обнаружиться, мы, по необходимости наложив на вещи, словно знаки, известные имена, посредством их объясняем движения ума. А если бы как-либо иначе возможно было обнаруживать движения разума, то мы, перестав пользоваться периодическою услугою имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которой занимается ум[285].
Неверно думать, что имена изобретены Богом: «Бог – Создатель предметов, а не простых речений; ибо не ради Него, а ради нас прилагаются предметам имена»[286]. Имена, таким образом, мыслятся Григорием (в этом он следует Василию Великому, в свою очередь, повторяющему Аристотеля) как нечто внешнее, приложенное (добавленное) к предметам: имена суть ярлыки, «клейма» (σήμαντρα), звуковые обозначения, прилагаемые душой человеческой к предметам[287]. Считать, что имена к предметам прилагает Бог, нелепо: «Болтовня и суетность иудейская, – пишет Григорий, – совершенно чуждая возвышенности образа мысли христиан, думать, что великий и вышний и превысший всякого имени Бог, единою силою изволения все содержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, – сей, как некий грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого значения имен»[288]. Приписывать Богу изобретение имен – значит умалять величие Божие, низводить Бога до уровня человека:
Думать, будто достоинство начальства и господства Божеского естества сохраняется в форме каких-то звуков и в этом указывать великую силу Божию <…> что это иное, как не старушечья выдумка или сон находящегося в состоянии похмелья? Истинная сила Божия и власть, и начальство, и господство не в слогах имеет бытие, – иначе каждый изобретатель речений стал бы равночестным Богу, – но беспредельные века и красота мира и сияние светил и чудеса на земле и море, воинства ангельские и премирные силы и иной ли какой горний удел, о бытии которого загадочно слышим из Писания, – вот что свидетельствует о высшей всего силе Божией. А приписывающий звук голоса тем, которым по природе свойственно говорить, не скажет ничего нечестивого против Даровавшего голос; ибо мы и не считаем чем-либо великим изобретать наделенные смыслом звуки для обозначения предметов (το σημαντικάς των πραγμάτων έξευρίσκειν φωνάς)[289].
Библейский рассказ о наречении Богом имен тварям святитель Григорий не склонен трактовать буквально: когда, например, в Библии говорится, что Бог назвал свет днем, а тьму ночью, имеется в виду, что Бог сотворил из света день, а из тьмы ночь; выражение «назвал» в данном случае указывает на некий завершающий этап сотворения каждой вещи[290]. То же самое относится к словам псалмопевца о том, что Бог «исчисляет количество звезд, всех их называет именами их»[291]. Речь здесь не идет о том, что Бог употребляет числа и имена для счисления и называния звезд: речь идет о том, что Бог все объемлет знанием Своей премудрости[292].
Источник происхождения имен – не в Боге, а в человеке; конкретнее – в той мыслительной способности человека, которую Григорий называет термином έπίνοια (или иногда διάνοια). Под έπίνοια в патриотической традиции обычно понимается способность человеческого разума к изобретению[293]. Святитель Григорий определяет έπίνοια как «способность открывать неизвестное, отыскивающую дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий»[294]. В дореволюционных русских переводах этот термин передавали маловразумительным словом «примышление» (Троицкий предлагает переводить έπίνοια как «измышление», что вряд ли более удачно)[295]. По словам Григория, «примышление» является драгоценнейшим из всех благ, вложенных в нашу душу Божественным Промыслом[296].
«Бог по бытию предшествует и слову и мысли», – утверждает святой Григорий[297]. Этого, впрочем, не отрицал и Евномий. Последний писал: «Бог был и есть нерожден прежде всего получившего бытие и прежде происхождения имен»[298]. Комментируя эту мысль Евномия, Григорий пишет:
Видишь ли, что бытие тем, чем Он является, Он имеет прежде существования всех и безмолвствующих и говорящих, будучи ни более ни менее чем тем, что Он есть. Употребление же слов и имен придумано после сотворения людей, которых Бог удостоил дара слова. Итак, если тварь позднее Создателя, а из всей твари последнее создание есть человек; если слово составляет особенность человека; если речения и имена суть части слова, и если «нерожденность» есть имя, то как он[299] не понимает, что сражается против того самого, что утверждает? Ибо и мы говорим, что имена, придаваемые существующим предметам для различения одного от другого, изобретены человеческим примышлением; и он признает, что пользующиеся словом явились позднее божественной жизни; Божеское же естество как теперь существует нерожденно, так и всегда существовало[300].
Спор между Григорием Нисским и Евномием, как видим, идет не столько о том, кто является создателем имен, – Бог или человек, – сколько об имени «нерожденный», которое Григорий считал изобретением человеческого «примышления», а Евномий относил к числу имен, имеющих божественное происхождение. Здесь мы подходим к главному интересующему нас моменту спора – учению о божественных именах. Как мы помним, Евномий утверждал, что имена Божии – в особенности имя «нерожденный» – выражают сущность Божию; его оппоненты, напротив, утверждали, что сущность Божия неименуема. Мысль о неименуемости Бога является лейтмотивом трактата Григория Нисского «Против Евномия». Согласно святому Григорию, Бог, будучи непостижимым и неизреченным, по естеству выше всякого имени:
<…> Бог <…> не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, – неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени»[301].
Каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого обозначения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее слово и разумение[302].
Когда Маной желал знать имя, дабы, по исполнении на деле обещанного, по имени прославить Благодетеля, то Он говорит ему: «Что спрашиваешь о нем? Оно чудно»[303]. Отсюда можно научиться, что одно есть имя, означающее божескую сущность, – именно, самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней[304].
Недостаток сотворенного имени у Бога вовсе не служит к какому-либо ущербу божественной славы; наоборот, бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит апостол, соответственное Богу имя, – вера, что Он выше всякого имени[305]. Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия[306].
Святитель Григорий Нисский.
Мозаика XI века. Собор Святой Софии. Киев
Святитель Григорий различает в имени внешнюю сторону и внутреннюю: внешняя сторона имени – его оболочка, состоящая из звуков (при произнесении) и букв (при написании); внутренняя – смысл, значение имени. В этом различении он следует Василию Великому, который писал: «Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в слогах имеет некую освящающую силу, но так как всякое свойство Божие и понятие мыслимого о Нем свято и чисто»[307]. Иными словами, не внешняя оболочка имени Божия является носителем святости Божией, но его внутреннее содержание. Григорий Нисский идет даже несколько дальше: он утверждает, что Бог превосходит не только звуки и буквы собственного имени, но и заключающийся в них смысл, поскольку несозданное естество Божие выше не только всякого имени, но и «всякого заключенного в имени значения»[308].
Деление имен Божиих на содержащиеся в Священном Писании и созданные человеческим «примышлением» представляется Григорию Нисскому искусственным. Имена, содержащиеся в Писании, в том числе те, которые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами – продуктом нашего «примышления». Если Бог пользуется этими словами, то не потому, что Он их изобрел или в них нуждается, но потому что человек не может понять Бога каким-либо иным способом. Подобно тому, как любящая мать общается со своим младенцем, подражая его лепету, Бог снисходит к нашей немощи и говорит на нашем языке. И как нельзя назвать глухонемым того, кто общается с глухонемыми при помощи знаков, так нельзя приписывать Богу человеческие слова на том основании, что Он по снисхождению пользуется человеческим языком[309].
Каково происхождение божественных имен? Согласно святому Григорию, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей:
<…> Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний: Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда руководит от заблуждения: так и столпом крепости[310], и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях[311].
Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть, – ибо естество Сущего неизглаголанно, – но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни[312].
Имена «Бог» и «Сущий» – не исключения. Имя «Бог», по мнению Григория, происходит от «наблюдательной энергии» (εποπτικής ενεργείας) Бога, т. е. указывает на способность Бога за всем наблюдать и все видеть (πάντα θεάσθαι)[313]: здесь воспроизведена этимология, согласно которой θεός происходит от θεάομαι. Что же касается имени «Сущий», с которым Бог открылся Моисею, то в этом имени указывается «некое отличительное свойство Божества, а именно – что о Боге ничего иного нельзя знать, кроме того, что Он существует»[314]. В имени «Сущий», считает Григорий Нисский, содержится указание на неименуемость Бога: «Священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, Самого Сущего представляет неименуемым у Моисея»[315].
Отметим, что сходные мысли о происхождении имен Божиих содержатся и в «Точном изъяснении Песни Песней Соломона», где слова «имя твое, как разлитое миро» рассматриваются Григорием в контексте учения о неименуемости Божества. Все имена Божии, утверждает здесь святитель Григорий, обязаны своим происхождением различным чудесам Божиим, но они не выражают естество Божие: