Смерть Сократа є подією, що зробила його життя безсмертним. Коли ще на «ранньому світанку» його у в’язниці відвідав друг Критон, Сократові ще снився сон: перед ним з’явилася одягнена у біле жінка й сказала: «Через три дні ти приєднаєшся до Фтії, родючої землі». У Сократа не було жодних сумнівів стосовно значення сновидіння: після довгого місяця очікування бог хоче поінформувати його про те, що через три дні він помре; й цьому тлумаченню божественного сну було суджено збутися.
Вибір, який йому залишався, стосувався не можливості зберегти власне життя, прийнявши план втечі від друга, а тільки способу, яким померти. Залишаючись на своєму місці в очікуванні, коли буде виконано смертний вирок, Сократ зробив таку смерть вінцем свого філософського життя; життя в навчанні жити добре, тобто зі справедливістю та гідністю, але передусім життя, за якого дії та поведінки узгоджувалися з думками аж до їхніх крайніх проявів, а думки постійно підлягали перевірці аж допоки не буде отримано результати, найкращі з можливих для людини. Якщо під час процесу він відмовився би він цінностей того життя, що «перевірялося», Сократ вижив би, проте ціною піклування про власну душу, чому присвятив усе життя; його вибір «говорити прямо», незважаючи на небезпеки, що його супроводжували (parresía), є, навпаки, мужньою клятвою, що перевернула його життя. Подібним чином втеча з ув’язнення порушила би закони Афін, із якими він як громадянин уклав мовчазну угоду, ніколи не вступаючи в дискусію. Вибір залишитися демонструє його повну відданість, однак, не поділяючи вироку тих, хто здійснював над ним суд. Сократ є, таким чином, зразком морального узгодження та героєм мислення: його життя було б іншим, якби смерть не стала такою, якою стала.
Сновидіння, яке відкриває сцену в діалозі Платона «Критон» демонструє поведінку філософа перед обличчям смерті. В «Апології» Сократ заявляє, що не знає, чи смерть є благом або ні, і його останні слова це підтверджують: «Утім, уже час іти (allà gar ede ora apiénai), мені – вмирати, а вам – жити: хто з нас іде до кращого, незрозуміло, усіх нас веде бог» (42а). Однак існують істотні підстави для того, аби сподіватися, що це благо, оскільки демонічний знак не заперечував, що він звернувся до суду в день судового процесу; із двох одне: або смерть означає не бути нічим і не відчувати більше жодних почуттів, як під час тривалого й солодкого сну без сновидінь, або це перехід та переселення душі звідси в інше місце, де, якщо говорять правду, вона зустріне душі інших мертвих та зможе вести бесіду з такими видатними розумами, як Гомер і Одіссей.
Хоч яке б із цих двох тверджень було істинним, смерть для Сократа є благом та «родючим ґрунтом». Фтія, що у Фессалії, є місцем народження Ахілла, й рішення повернутися туди, покинувши війну, збереже фізичне життя, але позбавить честі та слави. Так і в долі Сократа, що схрестилася з ним, смерть постає родючим осередком, зберігаючи смисл його життя, прожитого у служінні філософії; водночас продовження життя через людське боягузтво накинуло б непоборну тінь на саме це життя. Це є останнім, крайнім характерним проявом його atopía.
Вибір на користь смерті є благом для Сократа, оскільки в цілому увінчує благо людини в житті, яке пройшло перевірку: отже, felix Socrates, – як було сказано про нього, оскільки існує узгодження між думками та життям, що приносить щастя. Це є благом і для філософії, оскільки таким чином життя Сократа й праці Платона змогли зробити одне одного безсмертними.
3. Традиція шкіл молодших сократиків. Роберто Брігатті
3.1. Школи молодших сократиків
Непересічність постаті Сократа проявляється в тому, що повністю осягнути її роль в історії філософії неможливо. Філософії доводиться – ймовірно, вона просто мусить – завжди розпочинати від Сократа: він є неповторним.
Посівши місце абсолютного основоположника, Сократ приречений на те, аби бути зрадженим у тому розумінні, що після такого початку стало вже просто неможливо філософствувати так, як він. Сократ не брав на себе місію вчителя, і після нього утворюються різні школи. Сократ перетворював на краще всіх, хто цього бажав (Ксенофонт, Спогади, І. 2. 61), а після нього залишаться шановані та обрані послідовники. Сократ був цілком відданим жанру філософських діалогів, а після нього спостерігаємо широке розмаїття сократичної літератури. Сократ заявляв, що він нічого не знає, а після нього утворюються теорії й учення, формується процес передавання змісту. Сократ ставить питання, а після нього філософи починають навчати, до того ж, часто різко не погоджуючись один з одним. Проте Сократ став одним із чинників уніфікації західної філософської традиції. «Оскільки в Сократа були численні послідовники, які в тому чи в іншому розумінні розвивали різноманітні, інколи протилежні та широкі за змістом дослідження вчителя, після нього утворилися, так би мовити, філософські родини, що часто не погоджувалися між собою, були далекими та дуже відрізнялися одна від одної. Усі ці школи полюбляли називатися «сократичними» та вірили в те, що саме вони і є справжніми наступниками Сократа» (Цицерон, Про оратора, ІІІ, 16. 61). Фактично майже всі наступні мислителі (крім Епікура, котрий, у свою чергу, виступив родоначальником) заявляють про свій зв’язок із Сократом. Існує навіть припущення (Дональд Дадлі), що стоїки сфабрикували своє походження від Антисфена власне для того, щоб пов’язати свої витоки із Сократом. Саме поняття сократичної школи, відтак, є парадоксальним, утім, без нього не існувало б європейської філософії.
Серед усіх членів когорти Сократа лише Есхін зі Сфетта не наслідував його приклад та відмовився утворювати школу, тоді як дехто з них (Евклід, Федон) заснували скоріше кола друзів, які зустрічалися час від часу. Інколи (Арістіпп із Кирени) йдеться про діяльність на платних підставах та, принаймні у випадку Платона, утворюється справжній заклад вищої освіти, схожий на ті, що були властивими добі еллінізму. Ці школи насправді були такого типу, що сучасна історіографія (П’єр Адо) часто наполягає на їх зв’язку з усією античною філософією: тобто вони не стільки зосереджувалися на розвитку мислення, скільки становили спільноти, які практикувати певний спосіб життя. Однак їхній простір уже більше не був таким відкритим та неструктурованим, як на агорі, у палестрі та на вулиці: вони представляли стабільні осередки, зазвичай децентралізовані, фізично відокремлені від міста та пульсу його політичного життя. Певно, саме завершення життя Сократа зробило очевидним, наскільки загрозливим може бути для філософів говорити coram populo (лат. – публічно, прилюдно) без остороги (незважаючи на кілька судових процесів, вирок про кару на смерть так і не було ухвалено). Відтак, філософія відчуває потребу забезпечити собі свого роду захисну демаркацію, котра набуває форми виключення. Філософський дискурс відбувається передусім у замкненому середовищі, у просторі, що викликає довіру, має певний порядок, усередині котрого панують ієрархічні та ритуалізовані зв’язки: не під час лібації – жертовних узливань, як у «Бенкеті» Платона, не у будинках меценатів, як у Протагора, й, звісно, не у вирі громадського життя. Зрідка використовуються простори для відкритих зборів (палестри, криті галереї (портики), але навіть Стоа, або Сад Епікура, є ідеально усамітненими у фізичному плані місцями). Втім, саме навчання за характером є приватним, і тому може бути спрямованим на підготовлену та ретельно дібрану аудиторію, на публіку, котра зібралася там задля цієї мети, задля того, аби присвятити себе філософії як діяльності вільного духу. Саме такою є культурна модель scholé, філософського дозвілля, самовідданої та усамітненої діяльності, з чим активно сперечаються кініки, а Діоген узагалі називав scholé Евкліда «жовчю» (cholé) (Діоген Лаертський, VI, 24). Проте Арістотель пізніше надасть цій моделі теоретичне обґрунтування як необхідній передумові набуття пізнання, і зрештою вона здобуде визнання.
Усе це вказує на те, що зв’язок із містом та політикою був зовсім іншим. «Мрії» Сократа, тобто ідеї про прямий та безпосередній контакт між філософом і містом (філософом, котрий виступає просвітником громадян із багатьох політичних питань) настав край: відтепер філософія проявлятиметься не у відносинах з державою і суспільством, а у зносинах між окремими інституціями. Філософська школа пропонує себе як структура, здатна забезпечити місто послугою надання освіти його еліті, у чому їй ще доведеться вступити в довічне змагання з риторикою.
3.2. Новий політичний клімат
Інституціоналізації філософії, вочевидь, посприяв також історичний контекст. Ще до того, як Афіни увійшли до орбіти впливу Македонії та утворився елліністичний світ, наступникам Сократа довелося діяти в ситуації, котра докорінно відрізнялася від тої, що існувала у V ст. до н. е. Закони Клісфена, звісно, з певними змінами, залишатимуться чинними ще тривалий час. Однак можна доволі впевнено стверджувати, що відбувається якщо не повний крах, то принаймні поступовий занепад системи демократичного громадянства. Вже в той час було цілком зрозуміло, що поразка Афін є поразкою демократичної моделі. Навіть якщо афінський поліс продовжує існувати, сама модель не є зразковою для грецького світу. Поколінню, що жило безпосередньо після Сократа, доводилось існувати в цьому кліматі кризи та конфліктності, й воно реагувало на нього в дуже різних формах, але загалом дотримувалося принципу відсторонення від політики. Окремі з цих шкіл згодом набувають розвитку, котрий триває в елліністичну епоху та за часів імперського Риму, стикаючись у такий спосіб із ситуацією, коли участь у політиці набуває іншого значення: влада може бути спрямована на благо окремої людини, але не скористається цим.
Безсумнівно, існує розрив між індивідом та інституціями, який влада намагається заповнити методами, притаманними такому типу режимів: харизма, пропаганда, пожертвування (енергетизм (благочинність), релігійна ритуальність (обожнення правителя згідно зі східною моделлю).
Не випадково серед постсократиків лише платоніки культивують інтерес до політики, проте – принаймні після провального досвіду Платона в Сиракузах – у формі, віддаленій від розроблення конституцій та ідеалізації утопічних проектів. Переважно моральне ставлення є, по суті, тим новим індивідуалізмом; можливо, він супроводжувався відчуттям універсального братерства: кінік Діоген називає себе громадянином світу, kosmopolités. Межі міста подолані, відбувається перехід безпосередньо від одиночного до тотального. Самоорганізоване політичне співтовариство більше не виступає смисловим горизонтом для індивідууму: якщо у братерства природні коріння, вони стосуються належності до роду людського, а не до спеціально створеної групи, що поділяє спільні nómoi. Водночас династичні держави не обов’язково є тоталітарними (звісно, трапляються випадки деспотизму, однак це залежить від особистості монарха, а не від системи).
Власне, саме тому, на відміну від поліса, вони не потребують від підданих ані співучасті, ані переконливої єдності у спільних цінностях, лише формальної покори; монархічна влада може дозволяти певну свободу в індивідуальній сфері та у способах життя. Парадоксально, що меншим є й соціальний контроль: так, кініки та киренаїки дозволяли собі чітко антиконформістську поведінку, вони відчували себе вільними розвивати власну особистість та експериментувати зі шляхами до мудрості.
Існувала свобода у поведінці, а також у її змісті: тепер існують ті, хто відверто проголошує себе атеїстом (киренаїк Феодор, що звався Атеїст, був на межі засудження за asébeia[24], проте йому вдалося уникнути судового процесу), або закликає до самогубства (як інший киренаїк, котрого звали «той, хто переконує смерть»), або проповідує рівність статей та критикує рабство. Подібні ідеї, з якими, можливо, демократичне місто уживалося б погано, вже не лякають, вони більше вже не уражають обрії цінностей, що утворюють підвалини спільноти: вони є лише ідеями, пов’язаними з практиками, що хочуть бути соціально вражаючими, як, наприклад, кінічна parrhesía, свобода слова, яку Діоген дозволяв собі перед Александром, є дозволеною соціальною практикою, що має визначені правила та не призводить до наслідків у царині рівноваги влади.
3.3. Джерела
Як і більша частина античної літератури, роботи молодших сократиків втрачені майже повністю. Джерела для пізнання цих філософів є передусім доксографічними та анекдотично-біографічними, й обидва типи відомостей переважно сконцентровані в Діогена Лаертського та Стобея.
Найпоширенішим літературним стилем є, природно, logós slkratikós, діалог за участю Сократа і натхнений тим, що автор дізнався або отримав від контакту з основоположником. Цей жанр літератури процвітав, але від нього залишилося зовсім небагато, тільки платонівські діалоги.
Окрім назв, які перелічує Діоген Лаертський, та фрагментів, що збереглися чи то там, чи то тут і лише в рідкісних випадках дають можливість із вірогідністю відтворити роботи, залишилися тільки тексти або епітоми[25], пов’язані з кінічним рухом, що, втім, належать відносно пізнім поколінням (як тексти Телета першої половини ІІІ ст. до н. е. або промови Діона Хрисостом, бл. 40–112 рр.)
Водночас цілком справедливо анекдотичні джерела можуть розглядатись як тип літератури, що особливо підходить до таких рухів, як кініки, що були завідомо зосереджені на розробленні певного способу життя, на сприйнятті певного стилю поведінки та самопрезентації, якщо не відразу певного look (вигляду). Тимчасом як філософський світ мегарців виявляється звичайно більш інтелектуалізованим, дія, жест, особистість є прикладами справжньої сутності цинізму та глибин киренаїзму. Можливо, і це також є одним із витоків успіху цих шкіл: достатня спрощеність теоретичного апарату, простота послання, яке передається шляхом короткого дискурсу та жесту. Серед засобів поширення немає, отже, нічого кращого за зібрання chréiai, коротеньких історій із мораллю, максимою або завершальною bon mot (розумною та смішною ремаркою.
3.4. Школи Еліди-Еретрії та Мегар
Окремі з напрямів, що походять від Сократа, оповиті таємницею через нечисленність джерел. Дуже мало відомо про школу, засновану в Еліді Федоном, як і про нього самого, котрий традиційно вважається одним із наймолодших членів групи й виступає оповідачем однойменного діалогу Платона. Його надзвичайна біографія, що її наводить Діоген Лаертський, викликає сумніви. Різні античні джерела прославляють літературні якості їхніх сократівських діалогів («Зопіріон», «Симон»), у яких розробляється тема філософського дослідження як терапії душі, певно, у чомусь співзвучна з Антисфеном. Два покоління по тому школу було переведено до Еретрії Менедемом (339–265 рр. до н. е.), після якого не залишилося робіт та який присвятив себе передусім еристиці (діалектиці, спрямованій не стільки на демонстрацію, скільки на спростування та заперечення) та логіці, підтримуючи думку про те, що припустимими є тільки ідентичні твердження (людина є людиною).
Дещо відомішою є школа, заснована в Мегарах Евклідом, можливо, перед смертю Сократа (це могло би пояснити, чому Платон та інші сократики переховуються в цьому місці після судового процесу). Традиція, яка вбачає в ньому давнього учня Парменіда, сьогодні поставлена під сумнів, оскільки не узгоджується з інтерпретацією двох його доктрин як близьких до елеатської, переважно на підставі положень, що приписуються Діогену Лаертському (ІІ, 106), для нього благо є єдиним та не-блага не існують. Отже, мегарці могли б опинитися під крилом «метафізики», що виходить від Сократа; точніше, могли би підтримувати актуалістську метафізику, що у прочитанні Арістотеля заперечує силу та, через це, рух та майбутнє.