2.3. Віддзеркалення Гесіодової моделі у Стародавній Греції та на Близькому Сході.
У Стародавній Греції були відомі й інші космолого-теогонічні моделі; окремі з них у віршах, інші викладені прозою. Частково вони збігаються, а частково відрізняються від більш поширеної традиції, що представлена у поемі Гесіода: фрагментарний характер текстів, у яких вони містяться, суттєво ускладнює точне їх відтворення. Такі міфічні поети, як Орфей та Мусей, склали свої теогонії, так само як це зробив і критський мудрець Епіменід. Евмелу Коринфському приписується «Титаномахія», поет Алкман складає ліричну космогонію, а Ферекід Сіросський та Акусилай Аргоський – версію походження всесвіту в прозі.
Стародавнім грекам не було цікаво знаходити відмінності між теогонічною поезію та філософією у віршованій формі – втім, на цьому зосередили увагу сучасні дослідники. Крім того, у давнину з Гесіодом часто пов’язували Парменіда та Емпедокла, які у своїх віршах висловлювали власні космологічні рефлексії.
З того, що ми знаємо з «орфічних» теогоній, можна припустити, ніби серед первинних верховних правителів важливу роль відігравала Ніч, і їхня кінцівка міфу про спадковість лише частково збігається з Гесіодовою: Зевс спочатку повністю поглинув всесвіт, а потім відтворив його знову. Пародією на різноманітні космогонії, поширені у Греції класичної доби, постає уривок із «Птахів», у якому комедіограф Арістофан вправно змішує традиційні елементи: тут зустрілися Хаос, Ніч, Ереб, Тартар та Ерос. Навіть птахи, прагнучи народити шляхетне потомство, склали для власного ужитку космогонію та застосовують її, вихваляючись тим, що є більш стародавніми, ніж самі боги (Птахи, 693–703).
Водночас космогонії та теогонії властиві не лише грецькій культурі. Від ІІ тисячоліття до н. е. на Близькому Сході поширеними є різноманітні перекази історії виникнення всесвіту, богів і людей.
Окремі з них демонструють безсумнівні аналогії з грецькими традиціями, й ці аналогії часто застосовуються для того, аби довести близькосхідне походження еллінських теогоній та загалом грецької міфології. Це, зокрема, стосується вавилонського епосу про створіння світу, «Енума Еліш», де розповідається про подружжя прародителів Апсу (солона вода) і Тіамат (прісна вода), про боротьбу між поколіннями богів та славетні подвиги бога Мардука.
Міф про спадковість, аналогічний тому, що розповів Гесіод, трапляється у певних хетських традиціях. Там у центрі уваги перебуває боротьба між богами неба, Алалу, Ану та Кумарбі: Кумарбі вихолостив свого попередника та проковтнув його чоловічий статевий орган, зачавши всередині себе бога штормів, котрому судилося його скинути.
Схожість як вавилонського, так і хетського епосів із грецької традицією теогоній, зокрема гесіодівською, є очевидною. Скоріш за все, вона пов’язується з певною культурою koiné (койне, або спільний грецький діалект), що у пізнішу античну добу охопить як Середземномор’я, так і Близький Схід.
Однак за детальнішого розгляду, окрім схожості, можна побачити й не менш значущі відмінності, які проявилися в конкретних особливостях, переважно грецьких, у репрезентації всесвіту та світу богів.
В «Енума Еліш» подружжя прародителів складається з морських богів, тоді як у більш поширеній грецькій традиції йдеться про Небо і Землю. У вавилонській поезії Мардук-переможець створює всесвіт, розділивши на частини первинне тіло Тіамат, тимчасом як грецький Зевс встановлює панування над всесвітом, що поступово формується, через динамічні перетворення (згадаймо про первинний Ерос), що змушують його компоненти об’єднуватися та розмножуватися.
Найбільш показовою є різниця між хетським міфом про спадковість і гесіодівською його версією. Вона полягає в тому, що в останньому провідну роль відіграє Гея, споконвічна сила, або ворожа, або прихильна до богів-управителів, основоположна інстанція узаконення чи позбавлення легітимної сили. Саме її поради приводять Зевса до влади та, як наслідок, до встановлення у світі його порядку.
3. Міф та доля. Мауріціо Беттіні
3.1. Доля: «часточка» життя
Ідея про те, що життя людини залежить від «долі» – тобто певного рішення, прийнятого ще до її народження, у різні способи втілювалася в окремих культурах. Наприклад, доля греків відрізняється від долі римлян, тим більше – від нашої. Якщо для римлян доля була чимось схожим на «вирок» (fatum) – вагомим реченням, раз і назавжди виголошеним божеством, то наша «доля» натомість пов’язується, хоча й досить віддалено, з поняттям «скріпляти» або «встановлювати» (це значення передається латинським дієсловом destinare). Для греків, натомість, доля відображалася передусім у формі «розподіляти»: під час акту народження людина отримує певну «порцію» життя, котра як така визначає не лише події, якими буде характеризуватися її життя, а й момент та обставини її смерті.
Отже, для греків особиста доля тісно пов’язана з ідеєю поділу на часточки. Цей факт підкріплюється тим, що для позначення долі існують численні терміни, які різними стежинами приводять до одного й того самого базового поняття так само, як ідея долі/часточки розігрується в різноманітних метафоричних площинах.
Розпочнемо з термінів móira жіночого роду та móros – чоловічого. Ідеться про іменники, що походять від кореня mer – «частина», які позначають і ділянку землі, й долю окремої людини або її уділ. Відтак, ми опиняємося перед долею як перед «відведеною часткою». Іменник móira може також з’являтися як ім’я божества, Moira або Moirai[7]. Ці богині призначали кожному його частку життя. Гесіод говорить про них то як про дочок Ночі, то як про дочок Зевса та Тефіди, богинь звичайної сили (Теогонія, 211 та наступні, 901 та наступні). Поет наводить також імена цих трьох богинь: Клото, «Пряха», Лахезіс, «Та, що призначає долю», та Атропос, «Невідворотна». Зафіксований Гесіодом родовід не залишає сумнівів стосовно легітимності накладеного на людські життя порядку: адже його встановлюють дочки Зевса, верховного бога, й Норми. Звісно, смерть є невід’ємною частиною індивідуальної móira – якщо життя має певну «часточку», вона не може бути необмеженою. Однак оскільки людям все одно не подобається помирати, з терміном móira часто асоціюються такі прикметники, як згубний, скорботний тощо. Вони перебувають, так би мовити, у суперечності із системою: померти буде справедливо, оскільки так бажають боги, втім, це болісно, й móira, котра так наказала, є «згубною».
В іменах Лахезіс та Атропос втілюються два фундаментальних аспекти функціонування мойр: відповідно «кидати жереб» для окремих часточок життя та забезпечувати «незмінний» характер набутого призначення. Тоді як ім’я Клото, Пряха, відсилає до головного метафоричного поля, що ним користуються греки, аби висловити зв’язок з індивідуальною долею: прядіння. Ця móira призначеного життя уявляється як процес, коли певна кількість сирої вовни («кужеля»), що видається жінці для прядіння, перетворюється на умовну «нитку». На практиці у греків, як і донедавна у традиційній європейській культурі, «кужель» (tolýpe) розміщувався в кошику (kálathos), жінка начісувала його на гребінь прядки (elakate) й потім витягувала в нитку за допомогою веретена (átraktos). Коли гребінь цілком звільняється від кужеля, вовна закінчується, та, згідно з такою моделлю життя/прядіння, закінчується й життя людини.
У міфологічному світі «частка» життя, приречена певному смертному, згодом може набувати інших форм. У момент народження героя Мелеагра три Мойри з’явилися, аби вручити його матері Алтеї «головешку», котра відповідала життю новонародженого. За найпоширенішою версією цього міфу (Аполлодор, Бібліотека, 1, 8, 2–3), Алтея, гніваючись на сина, який убив своїх братів, кинула цю «головешку» у вогонь й у такий спосіб спровокувала смерть Мелеагра. Цей переказ також укотре підтверджує бачення людського життя як часточки, долі. Цікаво, що у версії міфу, яку наводить Вакхілід, чітко говориться, що ця «головешка» була «ниттю Мойр» (Епінікії, 5, 136 та наступні). Як бачимо, в уяві греків можуть перетинатися різні метафори щодо індивідуальної долі.
Іншим терміном, який застосовувався у Греції для позначення долі, є áisa, що залишає нас у метафоричному полі розподілу. Справді, áisa (у Гомера áisе) може вказувати як на частку здобичі, призначену певному воїну, так і на життєву долю (талан), приречену певній особистості. Відтак, якщо в царині Мойр індивідуальне життя з’являється у формі певної кількості «вовни», котру «прядуть», аж поки вона не вичерпається, то, коли ми переходимо до áisa, «частка» здається більш схожою на долю здобичі, що отримує воїн після перемоги. Втім, у Гомера термін áisa здається цілком взаємозамінним з терміном móira. Коли Гермес прямує до Каліпсо, аби наказати їй дати Одіссею пройти, він звертається до неї з такими словами (Одіссея, V, 113 та наступні): «не є áisa, щоб він помер на цьому острові далеко від своїх, але є móira, аби він повернувся звідти до свого притулку». Так само, як і móira, áisa могла згодом стати прообразом богині долі на ім’я Айса, яку часто асоціюють із Мойрами. Втім, найцікавішим є те, що цей термін застосовується також у бенкетній справі для позначення «порції» їжі, призначеній для одного запрошеного (Егесандр, 31 Muller; Inscriptiones Graecae, 5 (2) 40). Ця нова метафорична площина, використана для виокремлення порції життя, розрахованої для одного смертного, – на додаток до прядіння та воєнних трофеїв, уводить до обігу третій основний спосіб, до якого вдавалися греки, говорячи про «долю».
Ідеться про dáimon, важливий термін у грецькій релігії, оскільки ним позначається «божественна сила» й він пов’язаний з dáiomai, «розділяти, робити частини». Це дієслово співвідноситься переважно зі сферою бенкетування: якщо термін dáinumi означає буквально «влаштувати застілля», то іменник dais позначає саме бенкет, на якому кожен отримує свою частку. Загалом, здається, dáimon виступає свого роду стольником, тобто тим, хто «розподіляє» на порції напої для запрошених. Він схожий на dáitros (це слово походить від того самого кореня), типового учасника застілля героїв.
Так, зокрема, на Ітаці, у царстві Одіссея, dáitros пропонує претендентам «блюда з відбірного м’яса, різних сортів, та золоті келихи» (Одіссея, І, 141). «Доля» тут постає перед нами в образі уявного божества, яке надає частки всім, хто бере участь у бенкеті життя. Вірш «Одіссеї», здається, містить тонку алюзію саме на цей метафоричний підтекст. Коли тінь Ельпенора описує Одіссею обставини своєї смерті – він добряче напідпитку впав з даху дому у Кірці, вона це робить такими словами (Одіссея, ХІ, 61): «мене занапастила áisa мого dáimon та забагато вина». На «бенкеті» життя, що його для нього підготував dáimon, Ельпенор перебрав із випивкою.
Ця ідея долі та людського життя як «порції» проявляється в тому, що у грецькій міфології відомі різноманітні перекази, котрі базуються на темі обміну в житті. Зокрема, йдеться про те, що в момент смерті життям, яке було кимось прожите, може скористатися хтось інший шляхом отримання його у спадок або як дар. Такий перебіг подій можливий, принаймні в міфологічному контексті, якщо вважати, що життя людини є «порцією», що була їй виділена.
Так, наприклад, відбувається у міфі про Алкесту та Адмета, коли молода дружина дарує власне життя своєму чоловікові (чия móira передбачала неминучу загибель), даючи йому можливість у такий спосіб продовжувати жити (Евріпід, Алкеста). Або взяти міф про Кастора та Полідевка[8], двох братів Леди; батьком першого з них був Тіндарей, смертна людина, а другий був сином Зевса. Коли Ід убиває Кастора, безсмертний Полідевк не погоджується з тим, що його брат має спуститися до Аїда. Тому він вирішує запропонувати братові «частину» свого життя, відтак, близнюки, обмінюючись відповідними móirai, чергуються, проводячи один день у світлі сонця, а наступний – у підземному царстві, й це триватиме вічно (Гігін, Міфи, 80; Аполлодор, Бібліотека, 3, 11, 2).
Культурне середовище. Повсякденне життя
Час та його вимірювання. У греків поняття про час завжди пов’язувало тривалість життя із життєвою силою. Aión (айон або еон) – це «життя» та «життєва сила» (Іліада, Х, 415), але також «тривалість життя», «вік», а у Платона та пізніше це може означати «вічність». Спочатку аión означав прожитий час, що збігався з тривалістю життя людини та протистояв chrónos (хроносу), тобто вимірюваному (днями або порами року) часу: перший є часом як життєдайною силою, а другий – часом за кількістю.
Разом із аión таchrónos існує kairós, або миттєвість, неочікувана можливість, зручний момент, яким варто скористатися («kairós – це все найкраще», – пише Гесіод; Роботи і дні, 694), точка у безперервному плині часу, зустріч між часом та людською дією. У невиразному перебігу днів та епох kairós співвідноситься із «зараз», неповторною миттю, яку треба схопити на льоту і в яку дивним чином час сягає своєї кульмінації, унікальної повноти.
Утім, говорити та думати про час не означає вимірювати його. Ця діяльність передусім потребує уважного до природних явищ погляду. У Греції, як і в багатьох античних суспільствах, найпростіша система виміру часу в своїх витоках базувалася на зміні дня і ночі. Гомер рахує за «аврорами» (ранковими зорями), й за відсутності штучного освітлення «днем» вважався освітлений сонячним світлом період, що давав змогу виконувати роботу. Ніч, час темряви, була пустим часом (E. J. Bickerman, La cronologia nel mondo antico, переклад італійською мовою, 1963). Якщо спочатку достатньо було світла та темряви, аби відображати час роботи людини, то згодом під впливом єгиптян та вавилонян греки поставили проблему вимірювання часу. Відтак, якщо спочатку час дня визначався за довжиною тіні, то в добу еллінізму поширюється поділ дня на 12 частин. Слово hóra, котре спершу позначало «час» узагалі, у IV ст. до н. е. стало використовуватися у значенні сучасного слова «година», що розглядається як частина дня. Поділ дня на 24 однакові години, кожна тривалістю 60 хвилин, походить з єгипетської, вавилонської та елліністичної астрономії і поширюється лише в середньовіччі.
На розроблення календаря вплинули різноманітні чинники: залежність від природи, роль верховної влади, потужність економіко-культурної системи, слабкість наукових приладів.
У Стародавній Греції, наслідуючи вавилонську модель, дотримувалися місячного року, що складався з 354 днів та, відповідно, 12 місячних місяців; початок кожного місяця збігався з появою молодого Місяця. Для точної фіксації дня місяця облік днів здійснювався за трьома декадами, на котрі поділявся місяць (початкова, серединна та завершальна). Перший день у Афінах мав назву numénia (новий Місяць), а останній – éne kaì néa («старий та новий»); решта днів були встановлені в їх зв’язку з трьома декадами. Крім того, хоча цикли Місяця легше придатні для спостереження, з часом і тут виникли труднощі, оскільки ці цикли є менш регулярними, ніж рух (уявний) Сонця.
Відтак, для того щоб відновити співвідношення між місячними місяцями та сонячним роком і запобігти фазовим розбіжностям календарів відносно пор року запроваджується більш регулярний восьмирічний цикл, так званий octaeteride (5 років по 12 місячних місяців та 3 роки по 13 місячних місяців). Починаючи від сонцестояння 27 червня 432 р. до н. е. запроваджується система введення 7 місячних місяців кожні 19 сонячних років (Метонів цикл).
Громадянський та релігійний рік розпочинався в день сонцестояння влітку (в Афінах та Дельфах) чи взимку (Беотія та Делос), або ж у дні рівнодення. Афінський календар починається з місяця під назвою Гекатомбейон (липень), коли вступали у свої повноваження посадові особи. У цьому місяці відбувалося велике святкування, Панафінейські ігри на честь Афіни. Далі наставали місяці Метагейтніон, Боедроміон тамісяць, багатий на ритуали, Піанопсіон (жовтень): тоді відзначалися Тесмофорії на честь Деметри й громадське свято фратрій Апатурії. Потім ішли Мемактеріон, Посейдон і місяць одружень (gamoi) Гамеліон, коли відзначалося також свято Ленеїв, присвячене Діонісію та театру. Були ще Антестеріон та місяць важливих Великих Діонісій Елафеболіон, також присвячений театральним виставам, потім Муніхіон, Таргеліон та, нарешті, останній місяць Скірофоріон.