II. Должное и сверхдолжное
Всё, что труднодостижимо, внушает уважение. Это то основание, на котором зиждется отношение человека к чужим и собственным достижениям. Под этот принцип оценки дел и поступков подпадают и моральные поступки. Легко совершаемые моральные поступки ценятся меньше, чем те, которые совершить трудно. Но где-то может быть перейдена грань разумного в любви к ближнему, и тогда поступок, совершённый ради ближнего, перестаёт быть морально ценным. Основание моральности морально должное, а моральное сверх меры не проистекает из морального долга. Исполнение долга, если при этом превышаются пределы требуемого, несообразно с природой морально должного. Такой поступок может быть продуктом тщеславия и себялюбия, как в случае того юного римлянина из рода Дециев, который, следуя примеру отца и деда, захотел принести себя в жертву ради победы соотечественников в битве. Когда такой подвиг совершил его дед, поступок был героическим; тот же поступок, совершённый его отцом в подражение своему отцу, уже диктовался в какой-то мере тщеславием. Повторённый затем внуком, поступок, несомненно, диктовался в значительной мере соображениями о славе. Такой мотив лишает любой поступок, включая принесение себя в жертву, моральной ценности.
Есть ли примеры, когда любовь к другому, превышающая любовь к себе, проистекает из морального основания и в этом смысле необходима и оправдана? Ссылаться на любовь матери к ребёнку тут было бы неверно, потому что её любовь к ребёнку неотделима от её счастья. Материнская любовь проистекает не из морального основания. Мать может пожертвовать ради ребёнка своей жизнью. Такой смерти трудно давать моральную оценку. Но морально она выше смерти ради славы, если в последнем случае вообще возможно говорить о моральной составляющей. В этом смысле труден для оценки подвиг трёхсот спартанцев. Если не задаваться вопросом о мотивах Леонида, либо если мотивом было исполнение долга, и к нему не примешивались никакие иные мотивы, их поступок вызывает глубочайшее уважение. Но если мотивом была посмертная слава, их героизм омрачается недостойностью мотива. По счастью, в этот мотив трудно верить. Полностью исключить соображения о славе в данном случае нельзя, но на первом месте для спартанцев было, несомненно, выполнение долга. Не будем забывать, что мы имеем дело с людьми, воспитанными на строгих принципах законодательства Ликурга, сообразно которым высший долг долг перед отечеством. Возможно ли было этих спартанцев воспитать иначе, таким образом, чтобы высшим долгом перед отечеством для каждого было сохранение собственной жизни? Сохранение собственной жизни для спартанца было бы только в том случае морально оправдано, если бы оно диктовалось более высокими мотивами, чем желание жить. Если сохранение собственной жизни способствует сохранению отечества, бегство с поля боя моральная обязанность воина. Но если бы триста спартанцев бежали с поля боя ради блага Отечества, разве прославили бы они себя этим поступком? Это был бы поступок, сообразный с моральным долгом, он заслуживал бы одобрения, но не высокой оценки. Только в одном случае он заслуживал бы высокой оценки если бы бегство с поля боя далось им трудной внутренней борьбой, если бы было огромное желание остаться и погибнуть с честью, и они победили в себе это желание ради блага отечества.
Жертва, когда она превышает пределы морально должного, так же отвергается нравственным сознанием, как и чрезмерный эгоизм. Христос не требует от человека большей любви к ближнему, чем к себе, прямым текстом; но заповедь любить врагов содержит имплицитно такое требование. Это сверхдолжная жертва. Если жертва не соразмерна долгу, она либо слишком мала, либо слишком велика. В первом случае она не заслуживает высокой оценки, во втором она заслуживает осуждения. Любовь к врагу неприемлема как поведение, несообразное с морально должным. Но в определённых случаях уместны и сообразны с моральным долгом сочувствие и помощь врагу. Эта заповедь, как и все другие, должна быть сформулирована в предписывающей и в запрещающей форме, чтобы быть действительной для всех случаев: «Любите ваших врагов, если этого требует моральный долг; не любите ваших врагов, если этого требует моральный долг». В Ветхом Завете мы неоднократно встречаем примеры морально обусловленного гуманного отношения к врагу. «Если найдёшь вола врага твоего, или осла его заблудившегося, приведи его к нему; если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его; развьючь вместе с ним»[1]. Но из подобных примеров, как и из других примеров гуманного отношения к врагу, которыми полна история, невыводим общий принцип, что врага нужно любить. Возможны такие обстоятельства, когда пощадить врага или помочь ему развьючить осла может быть аморально если, например, он задумал преступление, и для этого ему понадобится развьючить осла. На том же основании невозводима в общий принцип заповедь любви. Любить ближнего недопустимо, если это несообразно с моральным долгом; а если это сообразно с моральным долгом, это обязанность, которая осознаётся интуитивно, поэтому её абсурдно предписывать. Есть лишь один принцип, не допускающий исключений: поступай сообразно с морально должным. Всякое действие, если оно сообразно с морально должным, допустимо, и наоборот: всякое действие недопустимо, если оно несообразно с морально должным, хотя бы оно и диктовалось любовью к ближнему.
III. Принцип «морально то, что угодно Богу»
Действие морально, если оно проистекает из любви к Богу и ближнему. Это позиция христианства, и в этом христианство расходится с этикой долга стоиков и с будущей этикой долга Канта. Любовь к Богу и ближнему тождественна для христианина с должным и с долгом; христианство не выделяет морально должное в особую категорию как эталон, с которым человек обязан сообразовывать свои поступки. Христианин обязан сообразовывать свои поступки с Божьей волей, которая сообщена ему в Декалоге. Но сообщена она ему лишь в форме немногих общих положений. В такой форме Декалог не может быть надёжным критерием нравственного поведения. Таким критерием может быть только морально должное как таковое. Для древних греков и римлян морально должное состояло в сообразности действия с нравственно- прекрасным, для христианина оно состоит в сообразности действия с Божьей волей. Поскольку воля Бога отчётливо не заявлена заповеди не покрывают и малой доли того, что должно быть запрещено или разрешено человеку, Декалог открывает возможность для произвольных толкований и для произвола в поступках. Глубоко разработанным этическим взглядам греков и римлян христианство противопоставляет краткий свод правил поведения от Моисея, не философа и не мыслителя. Этика следования моральному критерию заменяется этикой следования немногим случайным правилам поведения, подобранным по принципу полезности. Позже христианскими авторами будет осознано, что христианство не имеет разработанной оригинальной этики, и будут предприняты усилия по её созданию. В её основание будет положен не принцип «сообразно или не сообразно с морально должным», но принцип «угодно или не угодно Богу», который может толковаться произвольно и безответственно, потому что сам Бог никогда не подсказывает верное толкование. Новая модель нравственности, базирующаяся на столь зыбком фундаменте, объявляется даром Бога человеку. Традиционная языческая мораль утрачивает своё значение: не пристало морали, не выражающей волю Бога, соперничать с моралью, которая есть зеркальное отражение его воли. Благодаря новым моральным нормам стали возможны церковный произвол и злодеяния, затмевающие произвол и злодеяния язычников. На церковном языке такие дела назывались «угодными богу». Нравственно прекрасное перестало быть высшей ценностью, её сменила новая ценность угодное Богу.
В христианской этике первых веков отсутствуют понятия добродетели, нравственно-прекрасного и морально должного, хотя они в предыдущие века были основательно разработаны в этике греков и римлян. Для христианина не имеет смысла вопрос, сообразно ли его поведение с морально должным; достаточно того, что оно угодно Богу. Угождение Богу и есть для христианина морально должное. Поскольку любое действие допустимо, если оно угодно Богу, оказываются допустимыми и нарушения заповедей, объявляемые угодными Богу. Декалог превращается в некое внешнее украшение христианства, не соответствующее действительному внутреннему содержанию его практики.
Если для принципа допускаются исключения, тем самым допускается следование противоположному принципу. Незыблемая шкала ценностей при таких условиях не может быть установлена, поскольку для всякой такой шкалы возможно мыслить равноценную ей противоположную шкалу ценностей. Христианская церковь никогда не следовала строго шкале ценностей, выводимой из десяти заповедей. В этом не было нужды после того, как она открыла удобную для себя возможность оправдывать любые свои действия ссылкой на их угодность Богу. Отныне всякое действие, желанное для церкви, было дозволено, поскольку не было такого действия, которое невозможно было бы оправдать таким образом. Очевидная несообразность таких дел, как насильственная христианизация, крестовые походы с их ужасами или пытки и казни «еретиков» с заповедями «Люби ближнего» и «Не убей» затушёвывалась софистическими уловками и двусмысленными толкованиями.
IV. Идеал абсолютной любви
Христианской церковью систематически нарушались все заповеди, но ни одной не пренебрегали так часто, как заповедью любви. Все прочие заповеди выводимы из неё кто убивает, крадёт, прелюбодействует, желает чужого имущества, не чтит родителей, тот нарушает заповедь любви. Этой заповеди за две тысячи лет христианства выпало на долю быть самой нарушаемой из всех. Заповедь любви бессильна перед государственной и церковной властью, но ей не присуща внутренняя сила и самой по себе. Но не бессилен ни перед какой властью моральный закон. Как и законы природы, он проявляет себя с необходимостью, но, в отличие от законов природы, его возможно не соблюдать. Совесть и здоровое нравственное чувство противятся несоблюдению морального закона, но страх или соображения выгоды могут заставить умолкнуть совесть и нравственное чувство. Две силы всегда противостояли силе морального закона власть верхов и страх низов. Эти три силы непрестанно боролись между собой, и когда побеждал моральный закон, отступали обе другие силы и происходили знаковые события, ломающие ход истории.
Рядом с этими силами возможно поставить как равноценную им силу интерес. В своей совокупности эти силы составляют тот механизм, которому подчинено всякое сознательное действие человека. Три главные пружины этого механизма интерес, страх и моральное веление. Христианство захотело противопоставить этому механизму, опробованному в течение тысячелетий, силу любви, возведя любовь в ранг первостепенной ценности. Но последующая практика показала неоправданность надежд, возлагаемых на этот принцип. Без диверсификации душевных сил, обеспечивающей им разумную разнонаправленность, ни полноценное существование, ни выживание рода человек были бы невозможны. Подчинить все свои действия принципу любви не только невозможно для человека, но и было бы гибельно для него. Инстинкту любви самой природой указаны границы, за пределами которых он становится инстинктом деструктивным и несёт с собой не благо, но зло. Если бы Иисус был главой философской школы, он бы поостерёгся положить в основание всех дел и помыслов человека любовь. Но он был главой незначительной в то время религиозной секты, философская глубина не присуща его мысли. Но христианство чрезвычайно выиграло от этого выбора своего учителя. Новая религия стала отождествляться с религией любви и выгодно отличалась этим от других религий. Ницше верно уловил это:
«Самое сильное понятие в христианской религии, возвышающее её над остальными религиями, выражено одним словом: любовь. В этом слове есть столько многозначительного, возбуждающего и вызывающего воспоминания и надежду, что даже самый низший интеллект и самое холодное сердце чувствуют обаяние этого слова»[2].
Обосновываема ли заповедь любви или она предлагает идеал, который легко принять, но которому невозможно следовать? Идеал может быть труднодостижимым, но он не должен быть противоразумным. В большинстве случаев противоразумные идеалы имеют религиозную подоплёку. Человек может пойти на любую жертву, если его религиозность требует этого.
Идеал всеобщей любви и недостижим, и противоразумен. Любовью всех ко всем любовь была бы обесценена. Все бы оказались связаны ровным, одинаковым для всех отношением, которое было бы чем угодно, но не любовью, и, скорее всего, не замечалось бы, как не замечается воздух как среда, окружающая человека постоянно. Любовь потому высокая ценность, что любить дано не каждому, и не каждому дано быть любимым.
Человек способен в одинаковой мере к любви и к ненависти. Он не меньше ненавидит, чем любит. Он редко по-настоящему любит и по-настоящему ненавидит. В этих противоположных чувствах берут начало как моральные, так и аморальные помыслы и поступки. Неспособность ненавидеть может быть не меньшим злом, чем неспособность любить. Но самым большим злом было бы для человека, если бы он был способен только любить. У любви должна быть свобода выбора. Даже Бога человек должен иметь возможность выбирать себе, и он должен иметь возможность выбирать, любить ему Бога или нет. Он должен иметь всё то, что ему запрещает иметь заповедь любви.
Какое обвинение можно выдвинуть против аморализма, кроме того, что с ним связано страдание ближнего? Страдание ближнего может быть заслужено им. Когда страдание заслужено нами самими, мы порой беспрекословно принимаем его, даже ищем его например, когда оно воспринимается как искупление вины. Аморальное поведение осуждается; но не может быть указано достаточное основание, почему человеку не должны быть присущи качества, заслуживающие осуждения. Аморальные помыслы и поступки это ценные моральные ориентиры, указывающие человеку, каким он не должен быть. Не только удовольствием склоняется каждый к поведению, способствующему его благу, но и неудовольствием и болью. Моральные и аморальные поступки и помыслы как нравственные ориентиры равноценны.
Только моральные поступки не представляли бы для человека ценности. Тем, что он любит добро, человек обязан не заповедям, но своему аморализму. Невозможностью зла исключалась бы возможность добра. Христианская мысль не поднимается над односторонней точкой зрения на человека и мораль. Так называемые «дурные» страсти и склонности, и проистекающие из них поступки не низменны и не греховны сами по себе; низменными и греховными их делают низменные мотивы. Высокие мотивы, напротив, возвышают и облагораживают любую страсть и склонность. Зло добро, если оно обусловлено высокими мотивами, а добро зло, если оно обусловлено низменными мотивами. Но по незнанию мотивов оно может быть принято за добро.
Человек знает, что он должен избегать причинения зла ближнему; он и сам порой хочет этого. Но он может хотеть и противоположного. Не в этом ли состоит смысл и ценность свободы в возможности взаимоисключающих хотений? «Хочу властвовать над моими хотениями!» В этом желании проявляет себя главное хотение человека хотение абсолютной свободы. «Хочу уметь хотеть» и «хочу уметь не хотеть» такое умение и было бы состоянием абсолютной свободы для человека, если бы оно было возможно. Но возможно для него совсем другое: подчинённость власти удовольствия и непрекращающаяся внутренняя борьба между себялюбием и совестью. Моральная составляющая есть то, что делает хотение моральным или аморальным. Хотение, лишённое этой компоненты, внеморально.