В свете событий последних десятилетий я добавил бы к этому только одно слово: не просто «диктатура», а «диктатура тоталитарная», поскольку то, что мы называем теперь тоталитарной диктатурой, это и есть власть одновременно над душами и над телами людей.
Вопреки абстрактному мышлению подтвердить реальность Царства Христа, через царское помазание утвердить вопреки тоталитарным лже-теократиям непосредственную и живую связь светского общества с Царством Христа это и будет миссия Жанны.
* * *
Воспринимая божественную реальность через непосредственное ощущение, через опыт, и опытным же путём действуя на реальность земную, средневековая Франция не могла не противиться навязываемым ей строго рационалистическим схемам. Но в этот мир, мистический и, следовательно, эмпирический, вполне почвенный и в значительной степени укоренённый ещё в прошлом неразделённой Церкви, с начала XIII века вливался, кроме того, поток родственных ему мистических течений, действуя и на народные массы, и на самые верхи французского общества.
В то самое время, когда новорождённый доминиканский орден приступил к разработке рационалистической богословской системы и создал орудие для поддержания мира в присущем ему рациональном порядке Инквизицию, произошло другое событие, ошеломившее Западную Европу: сын богатого купца из Ассизи, возвращаясь с пирушки, почувствовал себя «пронзённым божественной любовью», раздал своё добро нищим и решил жить буквально так, как написано в Евангелии. «Постепенно, пишет его ближайший ученик и первый биограф Челано, бесконечная радость и сладость проникали в его душу. Страх, охватывавший его при мысли о его прежних грехах, сменился полной уверенностью в прощении и сознанием, что он живёт в благодати». Сам он говорил про себя: «Лично я не помню ни одной вины, за которую я, по милосердию Божию, не принёс бы покаяния: Бог всегда показывал мне, когда я молился, что Ему угодно во мне и что нет». Он «знал», что устав его ордена и даже слова, которыми он должен приветствовать свою братию, «открыл ему Всевышний», «знал», что часовня Пресвятой Девы «Порциункула» «часто посещается небесными духами», а когда он был болен, «Бог Сам заверил его в том, что эта болезнь является залогом Царствия Небесного и что за своё терпение он может в полном спокойствии и уверенности ожидать Царствия Небесного для себя».
При этих условиях нетрудно понять, что св. Франциск думал о рационалистическом богословии:
«Те мои братья, которыми движет лишь желание знания, останутся с пустыми руками в день воздаяния: книги тогда уже не будут нужны ни к чему, их выкинут на подоконники и в углы».
«Тех убивает буква, кто хочет знать только текст, чтобы казаться более мудрым среди других Также буква убивает тех монахов, которые не желают следовать духу Писания, предпочитая знать только слова и истолковывать их другим. Напротив, тех животворит дух божественного Писания, кто не толкует текст материально, но своим словом и своим примером возводит его к Господу, источнику всякого блага».
Челано рассказывает, как это получалось у самого Франциска:
«Немногими словами он давал понять то, что кажется невыразимым, и, подчёркивая свои слова действием, полным огня, он восхищал своих слушателей на небо. Оставив в стороне диалектику, он проповедовал лишь то, что извлекал из самого себя».
Это начало, которое Франциск находил «внутри самого себя», действует, конечно, и в Церкви мистическом Теле Христовом (Франциску был даже свойствен своего рода «культ руки священника», совершающей Евхаристию); и это начало, конечно, свободно.
«Чтоб никого, гласит первый устав Ордена, не считали обязанным повиноваться какому бы то ни было приказу, если повиновение может повлечь за собой проступок или грех».
Это начало свободно настолько, что постепенно, может быть, даже для самого себя незаметно, Франциск как-то ушёл дальше простого «подражания» Христу. Его последователи не сомневались, что он начал нечто новое в мессианских судьбах человечества. И это приобрело особое значение для тех из них, кто в дальнейшем испытал влияние византийской мистики. (Как пишет В.Н.Лосский: «Путь подражания Христу никогда не применяется в духовной жизни Восточной Церкви. Действительно, он казался бы здесь в известной мере ущерблённым, свидетельствовал бы о внешнем отношении к Христу. Для восточной духовности единственный путь, ведущий к уподоблению Христу, есть стяжание благодати, дающейся Духом Святым».)
С самого начала францисканцы перенимали от французских августинцев элементы мистического богословия Псевдо-Ареопагита. Но кроме того в тот самый момент, когда ближайшим ученикам Франциска пришлось сопротивляться попыткам ввести его орден в логически стройную, продуманную систему римской теократии, в их руки попали писания аббата Иоахима Флорского о «Вечном Евангелии» Духа.
Возникшие на калабрийской земле, наполовину ещё византийской, в конце XII и в самом начале XIII века, полстолетие остававшиеся достоянием совсем узкого круга монахов, писания Иоахима Флорского говорили о том, что эта продуманная, логически стройная система подменяет присутствие Бога Живого рассудочной абстрактной схемой. Толкуя рационалистически и буквально откровение Сына, она изменяет Его делу, поскольку Сын пришёл для того, чтобы на мир, искупленный Его кровью, постоянно изливался Дух Святой (именно так, по существу, и говорил Франциск).
Сам Иоахим находился в постоянном общении с греками, и его учение развилось под несомненным влиянием Восточной Церкви. Точно так же, как во Франции Росцелин, Гильберт Порретанский или анонимный лангедокский последователь Гильберта, тоже путешествовавший по православному Востоку и почерпнувший свои взгляды оттуда, Иоахим видел основное извращение христианства и корень всех зол в покушении на тайну Троицы в том, что «люди, раздувшиеся от схоластики», в теоретических рассуждениях о «единой субстанции» перестали ощущать существование и действие Трёх Лиц Божества. Для Иоахима свет сошёлся клином на этом торжестве возрождённой «сабеллианской ереси»; «если бы он говорил на нашем современном языке, пишет П. Фурнье, он, без сомнения, говорил бы о ереси рационалистической, стремящейся затушевать тайны». Споря с Петром Ломбардским и другими родоначальниками рационалистического богословия, Иоахим без устали утверждал учение восточных Отцов, никогда не рассматривающих непостижимое божественное единство иначе как в конкретных проявлениях Трёх Его Лиц.
После смерти Иоахима обвиняли в том, что он называл Римскую Церковь «вавилонской блудницей» и писал: «Римская Церковь более тяжко больна, чем греческая, от неё нет никакой пользы Греки хорошо сделали, отделившись от Римской Церкви; они ходят больше в Духе, чем латиняне, и ближе к спасению». Но тогда же, в середине XIII века, было доказано, что таких высказываний, в этой форме, в подлинных писаниях Иоахима нет. Напротив, в них есть места, где он исповедует римский примат. Вопрос для него ставился несколько иначе: не о присоединении к Восточной Церкви, но о сохранении на Западе общих традиций неразделённой Церкви, и в восточной духовности его восхищал тот трепет перед божественной тайной, который на Западе затемнялся схоластикой. Он верил, что разделение Церкви будет преодолено на более высоком уровне людьми, живущими в Духе Святом, «духовными людьми», без которых клир вообще не может обходиться, «как апостол Пётр не мог обходиться без Иоанна» (но Иоанн мог обходиться без Петра). Иоахим не сомневался в том, что римский «Пётр» будет возрождён «людьми от Иоанна», или почти не сомневался, судя по тому, что в личных беседах он всё же именовал Рим «вавилонской блудницей» (возможно также, что, наученный опытом, он избегал излагать письменно предположения, которые могли стать опасными; своим ученикам он советовал хранить его писания с осторожностью и не давать их тем, кто написанное слово «вешает на колокол»).
Как бы то ни было, в своей борьбе с рационалистической ересью Иоахим предупреждал латинян об опасности подпасть под власть Антихриста, стремящегося овладеть престолом св. Петра. А через пятьдесят лет многие из «духовных францисканцев», проникшихся его учением и перенявших его преклонение перед православной духовностью, уже не сомневались в том, что опасность осуществилась, и Рим есть оная блудница. В этом смысле Ренан был вправе написать:
«Вся школа Вечного Евангелия провозглашает в один голос, что Восточная Церковь выше латинской, что она намного больше подготовлена к будущему обновлению, что именно с помощью греков реформа восторжествует над плотской Церковью латинян, что сама эта реформа будет не чем иным, как возвратом к духовной греческой Церкви».
И исторически важно то, что это учение, развившееся из посеянных Иоахимом семян и скрестившееся с опытом св. Франциска, начиная с середины XIII века оказывает сильнейшее влияние на всю жизнь Запада.
Отдельные не в меру ретивые францисканцы в корне извратили мысль Иоахима, говоря, что его собственные писания и суть Вечное Евангелие Св. Духа. Не подлежит никакому сомнению, что, по мысли Иоахима, «Вечное Евангелие, которое ангел Апокалипсиса несёт в небесах, чтобы представить его всем народам земли, есть духовное толкование писаного Евангелия, которое само не может быть никакой книгой» (Э. Жордан). И речь тут идёт уже «не столько о знании, сколько о причастии к тому, что открывает Дух» (Г. Грундманн). Тем самым уже сказано, что и не в букве формулированных Иоахимом пророчеств лежит его основное значение для средневекового Запада. Сам он, говоря о случившихся с ним озарениях, резко отличал немногие основные истины, представлявшиеся ему совершенно несомненными, от всего остального, добытого упорным трудом над священными текстами и являвшегося только «мнением». «Ясно и точно сказать в деталях, что произойдёт, он не мог, его экзегезе открывались лишь некоторые начатки и общие контуры». Не иначе смотрели на это и его наиболее значительные и подлинные последователи, как Гуго де Динь или Арнольд де Вильнёв: они тоже оговаривали, что к высказываниям такого рода всегда примешивается доля человеческого непонимания. То, что действовало оплодотворяюще на огромный сектор западноевропейской культуры, от Данте до Оккама, было именно основное прозрение Иоахима о типе «духовного человека» как цели и завершении истории. Это учение о высшей святости, уже на земле целиком входящей в божественную реальность, основано на чисто православном духовном опыте Фаворского света, с которым Иоахим познакомился в сирийских монастырях, и для него самого видение Фаворского света явилось решающим событием его жизни.
От западной интеллектуализации христианства такие переживания не оставляют, конечно, ничего. А вместе с этим отпадал и один из самых основных выводов схоластического богословия рушился томистский барьер между началами естественным и сверхъестественным: явление Фаворского света означает как раз преображение всего человека, и духовно и телесно, и в конечном счёте оно направлено на преображение всего тварного мира во всей его совокупности.
Уже осуществлённый тип «духовного человека» Иоахим находил в восточных пустынниках далёких предшественниках нашего преп. Серафима Саровского, созерцающих божественный свет и им преображаемых. Но и возможность подлинно плодотворного действия среди других людей даётся человеку той же преображающей силой Духа Святого, и только ею. Иоахим и подчёркивал, что «духовные люди» должны быть и в уединении, «как Илия на горе», но должны быть и среди людей, «как Моисей, когда он вёл народ через пустыню». Те и другие вместе «наследуют землю» полнота божественного озарения, «Третий Век», «Царство Духа», осуществляясь сначала в отдельных личностях, является конечной перспективой всего мирового процесса.
«Первый век есть век рабского повиновения, второй век сыновнего послушания, третий век свободы; первый есть век закона и страха, второй век благодати и веры, третий век любви; первый есть век старцев, второй век юношей, третий век детей».
Историческое действие потому и возможно для «людей из Царства Духа», что в Царстве Духа нет уже страха, а есть «детское» доверие к Богу и свободная любовь, о которой апостол Иоанн любимый апостол Иоахима писал, что она «изгоняет страх»: исторически мучительный страх греха и наказания за грех действительно больше всего парализует христианство, Бога представляют себе «человеком жестоким» и от страха талант закапывают в землю, именно так, как сказано в Евангелии.
Жанна с её вечно детскими чертами и с её мистическими явлениями, самыми неожиданными с точки зрения схоластики, показывает лучше всего, до какой степени всё действительно связано и цельно в учении Иоахима. Со всеми формами рационалистического мышления всё это идёт настолько вразрез, что большинство западных исследователей до сих пор не замечают центрального значения Фаворского света для иоахимитской мистики. А Э. Эжертер увидал даже в Иоахиме не больше и не меньше как одну из вершин «средневекового абстрактного интеллектуализма». Чтобы не оставалось никакого сомнения в том, что это был за «интеллектуализм», выписываю у самого Эжертера его почти дословный пересказ свидетельства секретаря Иоахима, брата Луки, о том, как работал Флорский аббат:
«Верный своему презрению к науке, полный доверия к озарениям свыше, он не располагал для своих трудов никакой собственной библиотекой, не справлялся по богословским вопросам ни с какими трудами, кроме тех, которые он собирался опровергнуть. Всегда во власти предпринятого им дела, на коленях в часовне, размышляя даже, когда он разговаривал со своей братией, он слышал все время таинственные голоса, видел рядом с собою высшие существа, приносившие ему тайные откровения о неведомом мире».
То, что у Луки относится непосредственно к Фаворскому свету, Эжер-тер, конечно, пропустил. Но и из приведённого ясно: опытное знание «неведомого мира» вместо «комбинирования абстракций» вот что притягивало к Иоахиму «духовных францисканцев».
Наперекор стараниям рационализировать богословие в арабском мире Газали почти в это же время провозгласил «пророческое начало», т. е. прямое вдохновение Духа во всей его первичной силе. На Западе Роджер Бэкон или Оккам, бесспорно, не знавшие Газали, но следовавшие, как видно, тем же духовным закономерностям, открывали пророческое начало через Иоахима Флорского.
Наперекор рассудочно-абстрактному богословию и механическому единству францисканство отстаивало иррациональную реальность Духа, живого, постоянно действующего и непрерывно творящего новое. И тем самым вопреки рационалистической абстракции и механическому единству францисканство отстаивало всякую реальность вообще. Те же люди, которые опять начали непосредственно видеть Бога и ангелов Его везде и во всём, они же (и первый сам Франциск) опять начали смотреть на природу открытыми глазами. В области искусства они создали пре-Ренессанс. И они же, францисканцы, притом францисканцы-иоахимиты, как Бэкон, начали наблюдать, как устроен Божий мир, и начали экспериментировать. Конфликт был неизбывен в самом основном. Для св. Фомы общение человека с Богом есть всегда «акт интеллектуальный» (в этой жизни и в будущей), интеллект есть единственное, через что «я» могу познавать то, что «не я»; для францисканства «премудрость есть экспериментальное познание Бога; и это тогда один из семи даров Святого Духа, заключающийся в ощущении божественной благости» (я цитировал св. Бонавентуру, чья доктрина в известной мере уже компромиссна, но «экспериментальное познание Бога» стоит во главе угла решительно всех францисканских доктрин). И далее следует: для доминиканского богословия примат разума над волей (здравое суждение необходимо и достаточно, чтобы была здравая воля); для францисканства примат воли над разумом (верно, что я теперь люблю Жанну потому, что я её знаю; но узнал я её потому, что у меня была к этому воля, основанная на том, что я её люблю изначально).