Русская метафизика ХIХ–ХХ веков - Сербиненко В. В. 6 стр.

31

Незавершенное произведение В. Одоевского это не антиутопия, утопический социальный идеализм не становится здесь объектом сатирической критики, не отрицается сама возможность достижения в будущем общественной гармонии. Напротив, можно сказать, что писателю многие утопические цели представляются не только желательными, но и вполне реальными и даже, в некотором смысле, «легко» осуществимыми. Практическая бесконфликтность, технологическая развитость, эстетизированность образа жизни все эти черты, которыми В. Одоевский наделяет «мир будущего», для него, безусловно, привлекательны, являясь признаками подлинной «евтопии». Очевидна также условность выбора столь отдаленной перспективы их реального воплощения. Не жизнь человеческого общества пятого тысячелетия, а определенный год этой жизни, год, проходящий «под знаком кометы»,  центральная тема сочинения Одоевского, о чем и свидетельствует его название. Описание положительных достижений утопического общества «отдаленного» будущего не теряет своего значения, но образ будущего «близкого» и, возможно, катастрофического предъявляет им особый итоговый «счет». И автор пишет о тех проблемах культурного развития, для которых он не видел «готовых» решений, но которые именно поэтому и волновали его более всего.

В отличие от таких последовательных дистопий Одоевского, как «Город без имени» и «Последнее самоубийство» (сатирически изображающих возможности реализации антиутопических, по сути, социальных проектов И. Бентама и Т. Мальтуса), в «4338-м годе» оспариваются уже не явно чуждые идеологические схемы, а подвергается рефлексии собственное утопическое «кредо» автора. С этим связана осознанная амбивалентность целей утопического фрагмента В. Одоевского, сочетание в нем «позитивных» утопических характеристик с пародийными и сатирическими планами изображения. В данном отношении «4338-й год» ближе всего к тому жанру утопического творчества, который в современных исследованиях утопического жанра нередко определяют как «метаутопию», хотя, может быть, точнее было бы говорить о своеобразной утопической диалектике, в различных формах проявляющейся во многих образцах литературной утопии.

ПРИМЕЧАНИЯ

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

1.2. Славянофильство: опыт метафизики истории и культуры

Славянофильство неотъемлемая часть русской общественной мысли и культуры XIX века. Постоянный и резкий критик славянофилов В.Г. Белинский писал: «Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии»[20]. Как общественно-политическое направление славянофильство вместе со своим постоянным оппонентом западничеством составило этап в формировании русского общественно-политического сознания, активно способствовало подготовке и проведению в жизнь реформы 1861 года. В то же время славянофильство это не политическая партия или группа. Деятели славянофильского кружка не создали и не стремились создать ничего похожего на законченную политическую программу, а смысл их философских и социальных воззрений далеко не всегда может быть выражен понятиями политического либерализма или консерватизма.

В полемике с западниками и в спорах между собой (а такие споры велись постоянно) ведущие славянофилы нередко отстаивали идеи определенно консервативные, близкие, по утверждению самого активного из них в политическом отношении Ю.Ф. Самарина, к западному консерватизму («торизму»). Но, как правило, это не был узкополитический консерватизм, и такого рода идеи (монархизм, антиконституционализм) необходимо, во-первых, оценивать конкретно-исторически. Совершенно очевидно, что монархизм отнюдь не чужеродный элемент в идеологии не только консерватизма, но и европейского либерализма ХIХ века. Во-вторых, его нужно рассматривать в контексте общекультурной роли славянофилов, отстаивавших необходимость самостоятельного развития русской культурной и общественной жизни, поиск форм (не только традиционных, но и новых), не сводимый к механическому копированию иностранных образцов. Оправданность такой установки и был готов признать В. Белинский. Антиконституционализм же славянофилов был связан прежде всего с их идеалом государственного устройства в «славянском духе» и далеко не равнозначен антидемократизму: российские «тори» (как назвал себя и своих единомышленников Ю. Самарин) достаточно последовательно отстаивали свободу слова и печати, свободу совести, выступали против цензуры, признавали неизбежность развития в России выборных, представительных институтов.

В своем споре с русскими западниками и в критике современного им Запада крупнейшие славянофилы А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, братья К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин опирались и на собственное глубокое знание западной духовной традиции, и на накопленный в ее же русле опыт критического осмысления путей и целей развития европейской цивилизации. «Славянофильская критика Запада законный момент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом во многом предвосхищающий «культур-критику» XX века вплоть до Хайдеггера»[21]. Русские мыслители чувствовали себя вполне независимо в «стране святых чудес», как писал о европейской культуре в стихотворении «Мечта» признанный идейный лидер славянофильства А.С. Хомяков, достаточно, отвергая культурно-историческое эпигонство, избегать и обскурантско-нигилистического комплекса, толкающего к отрицанию любых «чужих» ценностей и достижений.

Можно сказать, что в лице славянофилов послепетровская русская культура активно и страстно включилась в общеевропейский спор-диалог о смысле истории, подлинном и мнимом прогрессе, национальном и общечеловеческом в культуре[22]. Ведущие представители славянофильства не были создателями законченных философских или социально-политических систем. Хомяков, братья Аксаковы и Киреевский, Самарин в первую очередь культурные и общественные деятели, и славянофильство имеет мало общего с традиционными философскими школами и направлениями европейского типа. Кроме того, несмотря на особый авторитет, которым пользовались в славянофильском кружке идеи А.С. Хомякова, каждый из славянофилов имел собственную самостоятельную позицию по многим философским и социальным вопросам и решительно ее отстаивал. Тем не менее славянофильство как направление мысли, безусловно, обладало внутренним единством и, конечно, не было формальным объединением во имя достижения определенных политических или идеологических целей. А то, что данное единство было противоречивым, так это для истории философской мысли совершенно нормально, и именно данное обстоятельство во многом обеспечило способность славянофильских идей к существованию и развитию на протяжении нескольких десятилетий.

Алексей Степанович Хомяков (18041860), идейный вождь славянофильства, родился в Москве в старинной дворянской семье. В 1822 году выдержал при Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук. В 18221825 и 18261829 годах находился на военной службе, участвовал в 1828 году в войне с турками и был награжден орденом за храбрость. Оставив службу, занялся управлением своим имением. Круг духовных интересов и деятельности Хомякова был исключительно широк: религиозный философ и богослов, социолог, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец.

Зимой 1838/1839 года Хомяков ознакомил друзей со своей работой «О старом и новом». Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее ответом И. Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше: старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? Приличны ли ей эти стихии? Много ли утратила она своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?»[23]

В статье «О старом и новом» впервые были изложены социально-политические и философско-исторические воззрения славянофилов. Автор подчеркивал «прекрасное и святое значение слова «государство», писал о времени, когда «в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет Древняя Русь». Называя достоинства «старой», допетровской Руси, Хомяков не столько следовал идеальным представлениям о прошлом (он решительно признавал наличие в прошлом коренных и даже неразрешимых противоречий), сколько перечислял преобразования, необходимые современной России: «грамотность и организация в селах суд присяжных, суд словесный и публичный; отсутствие крепостного права, если только можно назвать правом такое наглое нарушение всех прав»; «равенство сословий, в которых люди могли переходить все степени службы государственной и достигать высших званий и почестей»; собирание «депутатов всех сословий для обсуждения важнейших вопросов государственных»; свобода Церкви[24].

Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова тесно связаны с богословскими воззрениями мыслителя, и в первую очередь с его экклезиологией. В Церкви особое значение имеет духовная связь, «соборно» объединяющая множество верующих в «любви и истине». Подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению славянофила, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя важнейший для христианства принцип соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае во имя единства, во втором во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена «соборному» началу привела только к торжеству рационализма, враждебного «духу Церкви».

Критикуя рационализм, лидер славянофилов формулировал собственную онтологическую позицию. В основе последней у Хомякова лежит идея «волящего разума» (Бога) как первоначала всего сущего: «и мир явлений возникает из свободной воли»[25]. В сущности, его онтология это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующий скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. В историко-философском плане существенно также и то, что «обращение к воле как онтологическому корню не сближает концепцию Хомякова с иррационалистическим волюнтаризмом (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Л. Шестов), разводящим волю и разум,  так как он настаивает на разумном характере воли»[26].

Размышляя о возможностях и задачах познания и отвергая рационализм, Хомяков признавал необходимость цельного знания («живознания»), источником которого также выступает «соборность» как «совокупность мышлений, связанных любовью»[27]. Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как писал Хомяков, все этапы и формы познания, то есть «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени веры»[28]. Можно сказать, что в данном случае мы имеем дело с «русским» вариантом классического принципа христианской богословской традиции: «верую, дабы понимать».

Славянофильская историософия представлена в «Записках о всемирной истории» («Семирамиде») Хомякова, многолетнем, но так и не завершенном труде духовного вождя славянофилов (издан уже после его смерти). В книге была сделана попытка целостно изложить всемирную историю, определить ее смысл и направление[29]. «Семирамида» содержит немало интересных конкретных культурологических и научных наблюдений и обобщений. Очевидно стремление Хомякова (во многом успешно реализованное) широко применять результаты и методы специальных наук (этнографии, сравнительного языкознания, востоковедения и др.). В д остаточно обширной западной литературе о славянофилах неоднократно отмечалось использование русским мыслителем в своей историософии идей западных философов, в первую очередь Ф. Шлегеля и Гегеля[30]. Так, вывод Н. Рязановского о том, что Хомяков заимствовал основную идею у Шлегеля, а затем развил ее (имеется в виду хомяковский концепт борьбы «иранства» и «кушизма»), представляется довольно странным, поскольку сам исследователь признает, что описание борьбы двух рас, вдохновленных противоположными духовными принципами, у Шлегеля занимает несколько страниц, являясь, по сути, введением в обычное изложение истории человечества.

Хомяков был знаком с трудами Шлегеля, но, для того чтобы создать в «Семирамиде» образ борьбы двух духовных начал в человеческой истории (отнюдь не «борьбы рас»), русскому мыслителю не было никакой нужды обращаться к немецкому романтизму: подобная символика пронизывает всю мировую религиозную традицию. И вряд ли действительно лаконичные рассуждения Ф. Шлегеля о «духе Сифа» и «духе Каина» можно считать оригинальной идеей немецкого философа и ставить вопрос о «заимствовании» у него. Что же касается Гегеля, то между его философией истории и «Семирамидой» Хомякова, безусловно, есть глубокая связь. Стремясь преодолеть «отвлеченный рационализм» немецкого философа, Хомяков искал выход не столько в конкретной истории (хотя эта тенденция в «Семирамиде», как уже говорилось, также нашла выражение), сколько в мифологии и религии. Религиозная вера для него «есть совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих»[31].

Пытаясь ограничить претензии рационалистической диалектики на исчерпание смысла истории и остро чувствуя фаталистическую тенденцию гегелевской мысли, Хомяков не видит иного варианта, кроме прямого отрицания рационализма и апелляции к христианской традиции, признающей в истории единство «совокупных действий свободы человеческой и воли всемирной, которой не разгадал и не разгадает человек»[32]. Наиболее серьезные «рациональные» аргументы в заочном споре с немецким философом-диалектиком русский мыслитель обнаруживает в области философии культуры: в своей во многом справедливой критике европоцентризма, подкрепленной конкретным анализом неевропейских духовных традиций и культур.

Сталкивая в «Семирамиде» «свободу духа» (иранство) и «вещественный», фетишистский взгляд, обозначенный символическим именем «кушизма», Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишающий, по их мнению, современный западный христианский мир внутреннего духовно-нравственного содержания и поставивший на его место «внешне-юридический» формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за то, что западная культура подпала под власть рационализма, Хомяков, как и все славянофилы, возлагал на католицизм (латинство). Его он критиковал много и энергично: и за прошлые «прегрешения» (церковный раскол XI века, неоправданное нарушение догматической традиции: филиокве), и за общую социально-политическую роль в западной истории.