Эволюция историософских воззрений Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от «западнических» увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье «Девятнадцатый век» (1832), к «навязчивому противопоставлению» (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации[57]. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, Киреевский вовсе не планировал «консервативной утопии», не призывал к возврату к прошлому. В 1838 году в «Ответе Хомякову» он писал, что «форма этого быта упала вместе с ослаблением духа теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно»[58]. В 1845 году в статье «Обозрение современного состояния литературы» Киреевский заметил: «Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм»[59]. Семью годами позже, отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он высказался еще определеннее: «Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина».
То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси «цельность бытия», и ее он хотел бы видеть и в новой России, но уже, соответственно, и в новых формах общественной и духовной жизни, «не вытесняющих» просвещения европейского[60]. Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной цельности религиозный философ не находит. Причиной неблагополучия в его историософии так же, как и у Хомякова, объявляется «повреждение» в вере, «ересь» Западной Церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.
Довольно долго Древняя Русь (до Ивана IV) не столько как историческая реальность, сколько как идеальный образ средневекового православного государства являлась для Киреевского антитезой католическому и протестантскому Западу и даже православной Византии[61]. Но в его «философском завещании», статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», критическое исследование противоречий духовной жизни в истории христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.
Итог историософии Киреевского надежда на достижение подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции приходящей ей на смену новой «молодой» русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока[62]. Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения («Кто знает? Может быть») проецировал вдохновляющий его религиозно-социальный идеал на будущее: «Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо»[63]. Замечание славянофила о «надзвездных утопиях» и «мечтах», общий сдержанный тон оценок перспектив будущей «гармонии» свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.
Наименее «политизированный» из славянофилов, Киреевский оказался единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического «антагонизма между сословиями», «смут и бесполезной войны» и одновременно надежда на скорое духовное преображение России, рождение из России чего-то «небывалого в мире»[64], что сделает бесполезным и излишним путь либеральных в сущности западнических преобразований, все это и составило специфику консерватизма «позднего» Киреевского.
Константин Сергеевич Аксаков (18171860) сын замечательного русского писателя С.Т. Аксакова в пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского университета, который оканчивает в 1835 году. Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н.В. Станкевича и, как и другие его участники, в частности В.Г. Белинский, испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830-х годов он сближается с И.В. Киреевским и A.C. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.
Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение это его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно определенно формулирует в статье «Голос из Москвы» (1848), написанной под впечатлением потрясших Западную Европу революционных событий. Через всю статью проходит противопоставление «безобразной бури Европейского Запада» «красоте тишины Европейского Востока». Безоговорочно осуждая революцию и доказывая ее «совершенную чуждость России», славянофил усматривает в европейских «бурях» следствие сложившейся на Западе традиции «обоготворения правительства», концентрации общественных интересов и внимания преимущественно в области политики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков, никогда не обожествляла правительство, «никогда не верила в его совершенство и совершенства от него не требовала» и даже «смотрела на него как на дело второстепенное». Политические и государственные отношения, по Аксакову, имеют для русского народа вообще «второстепенное» значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера подлинные интересы народа лежат всецело в сфере духовно-религиозной.
С его точки зрения, «негосударственности» русского народа может гармонично соответствовать только одна форма власти православная самодержавная монархия. Позднее в своей адресованной Александру II записке «О внутреннем состоянии России» (1855) К. Аксаков утверждал: «Только при неограниченной власти монархической народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе»[65]. Апология монархии сопровождалась резко негативными оценками славянофилом иных форм государственного устройства: конституция «осуществленная ложь и лицемерие», республика «самая вредная правительственная форма».
В дальнейшем К. Аксаков стремился развить и обосновать свое понимание специфики русской истории: занялся исследованием литературно-исторических памятников, национального фольклора для подтверждения собственной гипотезы об отсутствии у древних славян родового строя и решающей роли в их жизни семейно-общинных отношений. Он писал о преимущественно мирном характере становления российской государственности, критиковал петровскую реформу как прервавшую органическое развитие русского общества, нарушившую сложившуюся веками «традицию» российских взаимоотношений «земли» (народ) и «власти» (государство). Символом органических, не искаженных внешним влиянием, утраченных в послепетровской России отношений между «землей» и государством для К. Аксакова служат Земские соборы: «Царь созывает Земский собор Земля получила смысл совета, мнения смысл не имеющий ни тени принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную».
Ставшая важным элементом славянофильской идеологии концепция «земли» и «государства» активно использовалась славянофилами в критике Запада и западного влияния, с ее помощью обосновывалась идея особого исторического пути русского народа, предпочитающего «путь внутренней правды» (христианско-нравственное устройство жизни в рамках крестьянской общины) «внешней правде» (политическо-правовая организация общества западного типа). Однако если общий взгляд Аксакова на взаимоотношения «земли» и «власти» разделялся всеми членами славянофильского кружка, то этого нельзя сказать о некоторых «крайних» выводах из него и, в частности, об идее «негосударственности» русского народа. Подобная установка не только упрощала картину реальной российской истории, но и лишала исторической перспективы путь социальных реформ, к осуществлению которых стремились представители славянофильства. Отношение ведущих славянофилов к аксаковской концепции было достаточно критическим («Аксаков невозможен в приложении практическом», писал, например, Ю.Ф. Самарину A.C. Хомяков[66]).
Безапелляционно отвергая любые формы преобразований западного типа в России в прошлом, настоящем и будущем, Аксаков в то же время был активным сторонником отмены крепостного права, разделял надежды славянофилов на возможность социально-политических реформ в стране, стремясь вывести их необходимость из общих постулатов своей социальной теории. Так, из концепции «негосударственности» он вывел идею неотъемлемых суверенных народных прав (свободы слова, мнения, печати), которые им были объявлены неполитическими и, соответственно, не подлежащими юрисдикции государства: «Государству неограниченное право действия и закона, земле полное право мнения и слова»[67].
В идеальном «гражданском устройстве» будущей России, мечтал К. Аксаков, формой сотрудничества «государства» и «земли» («земля», народ в его теории это в первую очередь крестьянство) станут Земские соборы, на которых должны быть представлены все сословия. В записке «О внутреннем состоянии России» Аксаков писал о том, что в России современной, начиная с Петра I, существует «иго государства над землею», для которого характерны «внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью», «внутренние язвы»: крепостное право, раскол, взяточничество чиновников. «Настала строгая минута для России, предупреждал К. Аксаков, России нужна правда» По его мнению, «свобода слова необходима без отлагательства», в дальнейшем правительству следует созвать Земский собор.
Как и все славянофилы, К. Аксаков придерживался монархических взглядов, решительно выступал против конституционалистских идей, отвергая любые возможности ограничений, налагаемых на верховную власть. Но всегда чрезвычайно склонный к критике формальных юридических отношений в обществе и противопоставлению юридических «гарантий» («гарантия есть зло») «внутренней силе» добра, социально-нравственным связям, К. Аксаков тем не менее не исключал необходимости столь несовершенных, по его мнению, правовых форм взаимоотношений между властью и народом: «Если народ обещал присягою не посягать на государство, то и государство могло бы также обещать присягою не посягать на народ»[68].
В период споров о будущей крестьянской реформе К. Аксаков решительно критиковал проекты, предполагавшие безземельное освобождение крестьян. Он писал: «Пока вопрос о собственности не решился, помещик мог считать землю своей Но как скоро подымется решительный вопрос, чья земля, крестьянин скажет: «Моя» и будет прав, по крайней мере, более, чем помещик»[69]. Демократические тенденции не были случайным элементом в мировоззрении К. Аксакова, глубоко антиэлитарном, враждебном любым формам аристократизма, сословной кастовости, мировоззрении, основанном на вере в «общинное начало» и его конкретно-исторический образец в русскую крестьянскую общину.
Эстетические взгляды К. Аксакова формируются уже в 1830-х годах преимущественно в русле идей философского романтизма, в первую очередь философии искусства Шеллинга. Рассматривая «идею» как «внутреннее значение, внутреннюю жизнь предмета», молодой К. Аксаков видел цель художественного творчества в выражении средствами искусства скрытой «идеи» вещи[70]. Произведение искусства, таким образом, оказывалось высшей ступенью познания «внутренней жизни» предмета, художественный образ целостным отражением действительности (концепция цельности художественного восприятия Шеллинга). Используя идею «цельного естественного искусства» для обоснования развития самобытной национальной художественной культуры, ранний К. Аксаков резко критиковал французских романтиков (В. Гюго) за искусственность и подражательность, неспособность выразить в своих произведениях «дух народа». Противопоставляя французскому романтизму, поглощенному «внешней отделкой формы», сочинения Шиллера (К. Аксаков не только сам был поэтом, но и переводил произведения Гете, Шиллера, Гердера и др.), славянофил и в творчестве немецкого художника не обнаруживал устраивающей его гармонии формы и содержания. У Шиллера, по его мнению, «преобладает мысль», «пламенное стремление» в ущерб «соразмерной форме».
В 18401850 годах К. Аксаков, постепенно отходя от канонов немецкой философской эстетики, как и другие славянофилы, прилагал немало усилий для философского осмысления развития современной русской литературы. Славянофильская эстетика (в ее развитии особая роль принадлежала наряду с К.С. Аксаковым A.C. Хомякову), отрицая как концепцию «чистого искусства» (искусства для искусства), так и «натурализм» в литературе (натуральную школу), признавала «народность» основным критерием оценки художественного творчества, необходимым условием ценности произведения. В искусстве, доказывал К. Аксаков, «элемент народный есть часть самой задачи», слово как материал поэзии «носит на себе выражение времени, места и всего более народа» и поэтому является не только средством, но и «частью самого творческого создания».
Предметом литературы не обязательно «должно быть только народное», но всякая литература «должна быть выражением жизни народной в письме и слове». Она не должна быть «литературой публики», литературой «правительственной, правительством созданной и его воспевающей», «чиновничьей всех четырнадцати рангов», «отвлеченной», то есть далекой от основных проблем и противоречий современной жизни. К. Аксаков резко критически (и далеко не всегда справедливо) оценивал состояние и достижения современной ему русской литературы. В статье «Взгляд на русскую литературу с Петра Первого» (оставшейся не опубликованной при жизни мыслителя) он писал: «Литература с Петра может иметь для нас интерес только как борьба личного таланта с отвлеченностью и ложью сферы, с отвлеченностью и ложью положения и подлостью. Ни один талант не ушел от этой лжи положения; всякий носит на себе следы ее, иногда только сквозь нее пробиваясь».