Истоком такой проповеди у каждого было личное соприкосновение с жизненным идеалом в его зримо-убедительном образе: «Я видел истину, не то, что изобрел умом, а видел, видел, и живой образ ее наполнил душу мою навеки <> я все-таки видел воочию, хотя и не умею пересказать, что я видел» (Достоевский)117; «<> первое сиянье всемирного и творческого дня <> все видел я, и все одно лишь было <>» (Соловьев)118.Поэтому оба оценивали житейскую данность, глядя на предносящийся им образец «живого и беспрерывного единения с Целым вселенной» (Достоевский)119 или, по терминологии Соловьева, «положительного всеединства». Эта роднящая их изначальная внутренняя установка рождала у обоих одну и ту же потребность примерять к ходу исторических событий грандиозные схемы, которые открывали бы для человечества спасительную перспективу.
Независимо от лично дружелюбных отношений с идеологами «абсолютного» консерватизма (Достоевского с Победоносцевым, Соловьева с Леонтьевым) ни писатель, ни философ в поисках исхода не могли успокоиться: морально на потустороннем, а исторически на прошлом. Так успокаивал себя Победоносцев, который отвечал на все провокации истории мумифицированием старых оболочек и соблюдением правил благочестия, или Леонтьев с его «трансцендентным эгоизмом»120, освобождающим от ответственности за общее положение вещей и позволяющим созерцать игру преходящих форм обреченного, в принципе, мира с незаинтресованной позиции естествоиспытателя и эстетика. Но те, кто уязвлен коренным трагизмом истории, не станут искать в прошлом незыблемой опоры, а в ходе времен эстетического зрелища; их мысль будет судорожно перебирать вехи всемирно-исторической жизни в поисках роковой ошибки.
Еще во всех деталях не проведено сравнение тем, двигаясь в пределах которых, Достоевский и Соловьев пытались представить себе в конце семидесятых годов генеральный путь истории; еще предстоит пристальней разобраться в скрещении и расхождении мыслительных ходов, прорытых в ту пору каждым на предельной исторической глубине. Но нельзя не удивляться их конгениальности в этой сфере. Попытки установить, кто на кого влиял, кто первый высказал ту или иную мысль, а кто подхватил, как правило, приводят к неопределенным результатам. Так, казалось бы, рассмотрение судеб человеческих сквозь призму евангельского рассказа о трех искушениях Христа (Мф. 4: 111) не могло родиться в Поэме о великом инквизиторе (Книга пятая «Братьев Карамазовых», писавшаяся в 1879 году), если бы Достоевский не слышал историософской экзегезы этого эпизода весной 1878 года на финальных «Чтениях о Богочеловечестве»121. С другой стороны, известно, что Достоевский думал над соответствующим местом из Нового Завета давно, говорил о нем в «Дневнике писателя» за 1876 и 1877 годы122, с увлечением разъяснял его своим корреспондентам123, и не исключено, что беседовал о том же с Соловьевым в первые годы их знакомства. Однако систематическая форма изложения, неотрывность этого теологического сюжета124 от всего замысла «Чтений», наличие звеньев, отсутствующих в «дневниковых» размышлениях писателя125 все в свою очередь свидетельствует о том, что Соловьев готов был независимо от Достоевского увидеть в тех искусительных пропозициях «страшного и умного духа»126 аллегорический ключ к мировому процессу, к «историческим противоречиям человеческой природы на всей земле»127. В данном примере суть не во взаимных влияниях и даже не в том, что обоим было свойственно облекать свои умозрения в образный язык Евангелия; главное и исходное что история для них движима изнутри: свободным решением человека избрать высшую или низшую ценность. И отсюда: исторические беды человечества объясняются выбором низшего в себе иначе говоря, падением.
В одном и том же 1877 году, в преддверии и начале русско-турецкой войны, проникнувшись, должно быть, единым ощущением скорого исторического поворота («видно, подошли сроки уж чему-то вековечному, тысячелетнему, тому, что приготовлялось в мире с самого начала его цивилизации»128) и дав волю своему одинаковому философскому вкусу к оформлению картины бытия принципом тройственности, сначала Достоевский (в январской статье «Дневника писателя» о «трех идеях»), а затем Соловьев (в речи о «трех силах» на апрельском заседании Общества любителей российской словесности129) предложили русской публике такой взгляд на тысячелетнее течение истории, согласно которому именно теперь, по прошествии веков, пробил час России как обновительницы мира. Доныне великие идеи цивилизованного общества, начиная с католицизма и кончая атеистическим материализмом, зиждились, как это представляется нашим мыслителям, на ложном выборе на отказе от высших прерогатив человеческого духа. Славянский же мир во главе с Россией исторически еще не подпал «искушениям», он весь в потенциальности. Поэтому именно Россия способна исполнить «завет общечеловеческого единения <> в духе истинной широкой любви, без лжи и материализма и на основании личного великодушного примера <>» (Достоевский)130 «дать средоточие и целость разрозненному и омертвелому человечеству через соединение его с божественным началом» (Соловьев)131. В этой всемирной посреднической задаче и заключается, согласно обоим, «национальная идея русская» (Достоевский)132.
Опять-таки, помесячная очередность этих высказываний не столь важна, потому что у Достоевского и Соловьева здесь налицо общий исток: раннеславянофильские мечты о том, что Россия не последует по уже пройденному Западом и скомпрометированному пути и что в ней последняя христианская надежда европейского человечества, чьи прежние ставки уже биты.
Однако сходные рассуждения обоих преемников «классического» славянофильства окрашены разной интонацией и по-разному идейно аранжированы. Достоевский в «Дневнике писателя» мыслит скорее геополитически, Соловьев религиозно-метафизически. «Три идеи» у Достоевского это три сменяющие друг друга мира: католический, протестантский и, надо думать, православный, которые представлены тремя великими нациями (Францией как государственной преемницей папского Рима, Германией и Россией) и, совпадая с этими национальными ареалами, поочередно приводят к упадку одного из них и возвышению последующего. Здесь не предполагается единого и преемственного процесса, и третья, всеразрешающая, «русская идея», хоть на нее и возложено объединение народов, не обещает, однако, синтеза их «идей». Чувствуется зависимость Достоевского от поразившей его книги Н.Я. Данилевского «Россия и Европа»133 (автора, чьим оппонентом в восьмидесятых годах станет Владимир Соловьев): на протяжении истории народы и культуры соперничают друг с другом, и вытесненные фактически не оставляют после себя вклада в историческое будущее. У Соловьева же «три силы» это две противоположности, подлежащие примирительному синтезу с помощью третьего начала; бесчеловечный Восток, абсолютизирующий Бога за счет человека, и безбожный Запад, абсолютизирующий человека за счет Бога, взаимно восполняют свою половинную правду при посредничестве славяно-русского национального типа благодаря его бескорыстной восприимчивости к высшей истине, готовности послужить вселенскому делу и отсутствию, так сказать, исторической специализации. По сравнению с январской статьей «Дневника писателя» здесь звучит душевно такая братская участливость к чужому и философски такая уверенность, что мировая жизнь народов в итоге оправдана и, несмотря на все заблуждения, не напрасна, что трудно удержаться от предположения: Соловьев этим своим выступлением 1877 года внес некий предварительный вклад в событие Пушкинской речи, прозвучавшей из уст Достоевского три года спустя.
Как замечено выше, идея мировой посреднической миссии России была выдвинута в тот момент, когда оба мыслителя надеялись на зарождающееся вокруг помощи славянам единодушие русского общества134. Однако развернуть эту идею как знамя Достоевскому привелось в совершенно ином общественном климате 1880 года (а Соловьеву вскоре после смерти Достоевского выпало отстаивать ее уже на краю глубокой пропасти между общественностью и властью и трещины внутри самой общественности).
Предчувствия назревавшей крутой перемены не обманули автора «Дневника писателя» (да и Соловьева в том модусе, в котором он их разделял). Но пришла эта перемена не с тем и не оттуда, откуда ожидалась в 1877 году. С выстрела Веры Засулич, а может быть, в еще большей мере с ее сенсационного оправдания, началась война «Народной воли» и правительства, напрягшая до предела и расколовшая все общество. (Для тогдашней ситуации символично совпадение дат: «Чтения о Богочеловечестве», как бы предлагавшие русской молодежи другой предмет увлечения, начались через день после покушения Засулич на генерала Трепова и завершились одновременно с окончанием ее процесса.) Притом, если либеральная, западническая «партия» консолидировалась в надежде на положительный, с ее точки зрения, умеренно-конституционный итог этой «войны», ведущейся революционерами-террористами, то консервативная сторона, столкнувшись с террором как с новой общественной идеей-силой, оказалась совершенно обескураженной. Недолгое время спустя К.Н. Леонтьев с сокрушением писал: «<> во всех государствах и у всех наций нашего времени все однородные охранительные силы находятся в постоянной между собой борьбе <> Согласны везде между собой только одни социалисты и те, которые им потворствуют»135.
Действительно, положение на правом фланге, во всяком случае, в России, в ту пору можно было охарактеризовать, перефразируя известное mot Достоевского, как «раскол в консерваторах». Разумеется, некая общность существовала, иначе нельзя было бы говорить об «охранительном» направлении как таковом; но общность эта была чисто отрицательного свойства. Так, перспектива конституции («увенчания здания» реформ, о котором мечтали либералы) считалась здесь антинародной и пагубной136 ввиду опасений, что в патриархальные отношения между царем и народом137 вмешаются своекорыстные политики. Но на том, чтó предложить вместо западной «говорильни» (как называет Леонтьев парламентскую систему, сочувственно цитируя при этом Н.А. Добролюбова!138), люди этого стана никак не могли сойтись: то ли Земский собор и уездное самоуправление (славянофилы и, в частности, Аксаков); то ли спросить на местах «серые зипуны» относительно их коренных нужд, а интеллигенции, наряду с властью, выслушав их, действовать в земствах, исходя из народного волеизъявления (Достоевский); то ли укрепить юридические перегородки между сословиями, чтобы, создав таким образом резервацию для народа, сохранить его «византийские» добродетели (Леонтьев); то ли вообще ничего не надо, даже земств, где засели люди нравственно испорченные всяческой новизной, а, правя твердой рукой, перенести столицу из гиблого Петербурга в древнюю Москву и, поелику возможно, сочетать петровскую табель о рангах с церковно-государственным уставом Московского царства (бюрократическое славянофильство Победоносцева, не оставшееся без влияния после убийства Александра II).
Интересный документ, свидетельствующий об идейной разноголосице в этой среде, письмо Достоевскому от известной в то время писательницы и общественной деятельницы славянофильских убеждений О.А. Новиковой-Киреевой139; оно датировано 15/3 апреля 1879 года и написано под впечатлением от покушения члена подпольной «Земли и воли» А.К. Соловьева на императора: «Вся Москва поражена злодейством 2-го Апреля. Встречаешь людей, готовых накинуться на первого встречного, на невинного, как на виноватого. Вчера на большом одном обеде нашелся господин, утверждавший, что наступило время действовать наперекор Екатерине II-й: лучше казнить 10 невинных, чем пропустить одного виновного140. Я прямо возразила, что, к счастию, наш Государь не стыдится подражать великодушию своей бабки и что он не признает другого основания строгости, как справедливость! Но все эти толки вам доказывают, до чего сильно возбуждение. <>. Все это так грустно, так тяжело, что не знаешь, как Бог поможет Государю сохранить его обычную доброту и не сойти с пути реформ, которые ознаменовали его царствование. А ведь эти убийцы подлинно не ведают, что творят! Нет никакой возможности понять: чего они добиваются? Но верю, что не благо России дорого им, а какие-то мелкие, гадкие побуждения. Видела вчера Влад. Серг. Соловьева, очень расстроенного преследованием, которому подвергают его статьи141. Вот нашли опасного писателя! Неужели в П<е>т<ер>бурге решительно неспособны отличать друзей от врагов?»142.
Здесь засвидетельствована, во-первых, позиция «крепко реакционных» (по классификации Леонтьева143) консерваторов, автоматически реагирующих на угрозу слева повальным устрашением и «не способных отличить друзей от врагов»; а, во-вторых, близорукость более свободолюбивой, реформистски настроенной фракции консервативного течения, которая, в лице автора письма, явно недоумевает перед феноменом революционного террора и не в силах поверить в его идейную энергию. Дезориентированный лагерь русских охранителей мог бы обратиться к себе со словами, сказанными Достоевским еще в 1873 году по поводу бессилия французских консервативных элементов Третьей республики: «Надо принести с собою какую-нибудь новую мысль, сказать какое-нибудь такое новое слово, которое действительно имело бы силу вступить в бой с злым духом целого столетия несогласий, анархии и бесцельных французских революций. Заметьте, что ведь этот злой дух несет с собою страстную веру, а стало быть, действует не одним параличом отрицания, а соблазном самых положительных обещаний»144.
Однако среди людей, вырабатывающих в этот период практическую идеологию консерватизма, даже не ставилась задача выращивания общественной жизни из дорогих им старых начал; так что безнадежная характеристика, данная Леонтьевом Победоносцеву, приложима не к нему одному: «Он как мороз; препятствует дальнейшему гниению; но расти при нем ничто не будет. Он не только не творец; он даже не реакционер, не восстановитель, не реставратор, он только консерватор в самом тесном смысле слова; мороз; я говорю, сторож; безвоздушная гробница <>»145.
Итак, среди защитников старых устоев доминировал тип «прямолинейных консерваторов», «ровно ничего не понимавших в текущих делах, в новых людях и в молодом поколении»146. И когда Достоевский на московских литературных торжествах обратился к такому общезначимому символу русской духовной культуры, как Пушкин, он указанием на традиционный единящий источник подобного масштаба сразу вышел за наличные рамки российского консерватизма с его партикулярными ориентирами. От аудитории Пушкинского праздника Достоевский добился восторженного единодушия ценой намеренной недосказанности в том, что касалось его конечных выводов относительно устройства русского общества на христианских основаниях. Но недоговоренность эта была пророческой широтой, а вовсе не тем расплывчатым компромиссом, который незамедлительно после триумфа усмотрели в его словах «прямолинейные». Стержень Пушкинской речи идея служения, адресованная как личности, так и нации, и идея жертвы своею самостью (потому-то патетически интерпретированный образ Татьяны стал средоточием всей речи). Писатель призывает на исконно русской почве нравственного подвижничества осуществить то, чего нельзя, по его мнению, достигнуть политическими размежеваниями и партийными пристрастиями. Но призыв Достоевского, как и следовало ожидать, никого не устраивал целиком. Сам примирительный дух его требовал от всех сторон некоего отрешения от устоявшихся привязанностей и движения навстречу друг другу, то есть, по существу, безумного дела; путь внутреннего преображения противоречил политическому инструментарию революционеров и конституционалистов-либералов147, а цель братское состояние людей и «мировая гармония» расходилась с представлениями правых о христианском вероучении.