Прочерченная в итоге траектория (представляющаяся нам близкой к истине) не означает, что в конечном счете С.П. Заикин отказывает Соловьеву в статусе отца русской софиологии. В заключение своих лекций он цитирует письмо Соловьева к Анне Шмидт от 8 марта 1900 года, написанное за несколько месяцев до смерти, где тот подтверждает верность софийной идее как вопросу «заложенному в самой сущности христианства, но еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании <>»67.
Сегодня этот богословско-философский теологумен подвергается полному отвержению со стороны так называемой неопатристики (от продуманных претензий о. Георгия Флоровского до атак Н.К. Гаврюшина и С.С. Хоружего). Но трудно представить будущее развитие религиозно-философской, христианской мысли без творчества Е.Н. Трубецкого, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и др., для кого «софийная идея» была и источником вдохновения, и камнем преткновения.
Как бы то ни было, в представленных выше вариантах ревизии «соловьевства» есть один общий изъян. Везде в них отправным пунктом пути Соловьева оказывается «мифологема» Софии между тем как юный искатель истины изначально отправлялся от христианства и Христа.
Двадцатилетний Соловьев, еще не захваченный софийной тематикой, решительно пишет своей кузине Е.В. Романовой (Селевиной) 2 августа 1873 года: « настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно <> оно должно быть изменено, преобразовано» на основании «безусловной истины». «Сама истина, т.е. христианство <> ясна в моем сознании»68.
Читая это исповедание верности христианству, не следует, однако, забывать, что христианство последних веков, «которое мы все знаем по разным катехизисам», Соловьев тут же называет «односторонним, недостаточно выраженным» и даже «мнимым», а к настоящему моменту «разрушенным» в сознании общества. И продолжает: «пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму»69.
Эта титаническая миссия, взятая на себя юношей, подтолкнула его, после не удовлетворившего его курса богословия в Московской духовной академии, обратиться к герметическим источникам в надежде обрести то, что ему казалось утраченным в историческом христианстве. Этот духовный соблазн вылился, как известно, в полосу мистических созерцаний и переживаний загадочного свойства. Но теперь, после опубликования плода этих видений и инспирированных ими книжных поисков трактата «La Sophie» («София»), становится ясно, насколько Соловьеву было необходимо включить навеянные ему «откровения» в границы христианства и как он добивался подтверждения этому от своей неведомой «собеседницы».
В том самом диалоге с «Софией», который приводит в своей книге Козырев, проходя мимо его надрывного драматизма, Философ (то есть сам Соловьев) волнуем вопросом, не ведут ли ее, «Софии», толкования к отступлению от христианства. «[Философ]: Но прежде чем выслушать твои откровения <> я хотел бы знать, в каком отношении твое учение находится с верой <> наших отцов. Является ли вселенская религия, которую ты возвещаешь, христианством в его совершенстве или у нее другое начало?»70. Выслушав подозрительно уклончивый ответ, Философ не успокаивается и с удвоенной настойчивостью повторяет: «Я спрашиваю, является ли вселенская религия религией Христа и Апостолов, религией основавшей новый мир и воодушевившей святых и мучеников?»71.
На очередном этапе этого диалога так и не давшая внятного ответа на прямо поставленный вопрос «София» уводит Философа в сторону от справедливой мысли о том, что христианство не может быть лишь одним из элементов в смесительном синкретизме разных вер, и предлагает ему именно то, чего он опасался: «вселенская религия <> это реальный и свободный синтез всех религий»72. Не напоминает ли это прение известную сцену из «Братьев Карамазовых», где Иван сталкивается со своим двойником-искусителем?
Однако, как мы старались показать, частично опираясь на соображения С.П. Заикина, но главным образом представив в настоящем издании ряд собственных статей о Соловьеве великом христианине и духовном просветителе русского общества, это искушение было им по существу преодолено. Софийные мотивы, как бы сильно они ни влияли в дальнейшем на его поклонников мыслителей и поэтов, остались в качестве проблемного и провокативного сопровождения его христианского трудничества.
Соловьевский раздел этой книги как раз и собран вокруг не столько отвлеченных метафизических конструкций (которые, конечно, составляют интеллектуальное богатство первого русского философа-систематика), сколько вокруг животрепещущих тем, обращенных к драматическим условиям творчества Соловьева в кругу других русских умов, к его историософии, включающей отважную борьбу против западно-восточной церковной схизмы, к его страстному утверждению онтологического статуса Красоты, к его во многом пророческой эсхатологии. Все это и поныне связано с жаркими спорами вокруг текущих проблем жизни и культуры, и именно будущему предстоит выявить немалую правоту прозрений Владимира Соловьева.
2011Р. Гальцева, И. Роднянская
Владимир Соловьев и Ф. М. Достоевский в умственном кругу русских консерваторов XIX века73
Зимой и весной 1878 года, великим постом, на лекциях молодого философа Владимира Соловьева в Соляном городке присутствовали среди собравшегося здесь интеллектуального Петербурга два человека, глубоко причастных к судьбе России. Эти двое член Государственного совета, воспитатель наследника Константин Петрович Победоносцев и прославленный писатель Федор Михайлович Достоевский.
К той поре оба, после совместного сотрудничества в газете «Гражданин» и частых вечерних бесед на животрепещущие темы, считали себя во многом единомышленниками. Но вот появился перед ними, на кафедре либерально-просветительного учреждения Высших женских курсов, чаемый человек из нового поколения, не «нигилист», а проповедник «положительных начал», с неслыханным по тем временам и с такой кафедры словом о «разумном оправдании» религиозных основ жизни, и отклик каждого из этих двух выявил их подспудное духовное несовпадение в самом существенном: в том, что касается человека, свободы и России.
Религиозный лично, отдавший много сил богословским размышлениям и писаниям74, Победоносцев поначалу был подкуплен и размягчен начинанием смелого, но благонамеренного молодого человека. В конце февраля, то есть после первых соловьевских «Чтений о Богочеловечестве», он пишет своей постоянной корреспондентке Екатерине Федоровне Тютчевой, дочери поэта: «Здесь в Питере все теперь заняты лекциями молодого Соловьева о философии религии. Я скучаю на всяких лекциях, но эти слушаю с удовольствием, не пропуская ни одной. Дело, задуманное им, новость в России, приятная и много обещающая в будущем. Конечно, он еще очень молод, но успел вполне выносить в себе и обработать пропорционально предмет своих чтений для нашей публики. Рамка его по содержанию своему слишком широка, необъятна, для 12 часов, в которые он должен втиснуть свой сюжет. В ней не остается места широкому, ясному развитию тех философских начал, которые он должен изложить, и это недостаток заметный. Притом он не привык к публике и аудитория покуда угнетает его более нежели возбуждает. Он конфузлив, не владеет вольною, живою речью и должен либо говорить утомительно медленно с большими паузами, либо читать по бумаге. Но то, что он говорит или читает, связно и толково, и до сих пор ни разу не вырвалось у него ни одно из тех бестактных выражений, которые слышатся у нас всякий раз, когда бывает попытка секуляризировать в аудитории для публики священные предметы. Слушателей очень много и число их возрастает из всех классов общества впереди целая фаланга дам из высшего общества. Конечно, многие понимают очень мало, иные понимают вполовину, но все-таки все стараются понять и это много значит. Я высоко ценю это возбуждение интереса к идеальным предметам и понятиям. Соловьев неоспоримо молодой человек с талантом и знанием»75.
Далее Победоносцев, развлекая свою адресатку игривым сюжетом, описывает осаду молодого философа великосветскими интеллектуалками, которые «не дают ему прохода»: «Я <> внутренне смеялся, видя юного философа сидящего промежду двух этих дам у чайного стола. Хотели, чтоб он разговорился между ними о своей философии. Но он молчал упорно, изредка проговаривая. Неловкое положение для философа и потом, слыша, что его принялись каждый день звать к себе то та, то другая, я искренно пожалел об нем и, принимая в нем участие, стал себя спрашивать, как молодой человек вынесет это испытание. Авось-либо устоит».
Давняя конфидентка Победоносцева, умевшая читать между строк еще не осознанное им самим, в этом благодушном отзыве уловила и в ответном послании от 24 февраля 1878 года высказала сомнение в пригодности слишком независимого молодого человека к исполнению идейно-охранительной службы: «Жаль, что Соловьев начал с того, что обращает светскую публику <> Il est trop jeune, pour séculariser une pensée, quil ne devrait encore approcher, que pour demander son proper enseignement»76. И, вспоминая о своих московских впечатлениях от Соловьева, когда тот переживал первый шумный успех после защиты магистерской диссертации в 1874 году, Тютчева добавляет: «Года четыре тому назад, он имел в Москве то же самое положение, которым пользуется теперь в Петерб<ургских> гостиных, и помнится мне, что отказалась от его знакомства ради его самого»77. (Это знакомство могло тогда легко состояться через родную сестру Екатерины Федоровны Анну Федоровну Аксакову, жену известного славянофильского публициста и поэта Ивана Сергеевича Аксакова, в чьем доме, «в Толмачах близ Ордынки», Соловьев был радушно и даже восторженно принят78.)
Действительно, Е.Ф. Тютчевой удалось предугадать скорое разочарование Победоносцева в «молодом человеке с талантом и знанием». В многостраничном письме-отчете от 2-3-5 апреля 1878 года, адресованном той же Екатерине Федоровне, Победоносцев пишет: «Сегодня последняя лекция Соловьева. Я не поехал слушать его. Эти лекции мне надоели. Болезнь прервала их для меня на месяц, потом я слушал его в прошлую пятницу и вышел с неприятным впечатлением. Выступить с такою программою большая претензия для молодого человека. Но всему есть мера. Есть сюжеты столь возвышенные, что неприятно, когда их касаются поверхностно. <> А сегодня он предпринимает говорить про Воскресение и Вознесение. Я очень рад, что он кончает, и желаю от души, чтобы он обрел неудовлетворенность своими лекциями». И спустя некоторое время дописывает: «5 апр. <> Лекции Соловьева кончились. Я не был на последней, и очень доволен что не был. Представьте, что этот молодой человек, говоря о воскресении и будущем суде, публично опровергает учение о вечной казни грешников, и один раз назвал это учение гнусным догматом! <> Этого я не могу простить Соловьеву и не могу причислить его к сериозным и православным защитникам веры. Это опять тот же нигилизм личного самолюбия, личной гордыни, личной мысли, только в ином виде»79.
Разумеется, в Победоносцеве говорило не только оскорбленное чувство ревнителя православной догмы все его духовное пристрастие к недвижности, к всяческим перегородкам в жизни и мысли, к ограничению личной самодеятельности восставало против свободного почина и свободного философствования Вл. Соловьева. Он не полагал, подобно Достоевскому, что «никакая из святынь наших не боится свободного исследования»80. Кстати, теологически скандальное заявление Соловьева о «гнусном догмате» положило начало его сомнительной репутации не только в глазах Победоносцева, но и в церковных кругах, и, видимо, проникло даже сквозь стены Оптиной пустыни, так что можно предположить: некое (по слухам) порицание Соловьеву после их совместной с Достоевским поездки (летом того же 1878 года) в знаменитый монастырь связано не с впечатлением монахов от личного его облика, а именно с этим публичным демаршем81.
В отличие от Победоносцева, Достоевский по мере слушания не только не остывал к лекциям Соловьева, но, не пропустив ни единой, внутренне перерабатывал их как стимул для своей художественной и нравственной мысли. Примечательно, что вышеупомянутая антидогматическая дерзость лектора не только не шокировала религиозные чувства Достоевского, но, напротив, привлекла писателя своей этической подоплекой, побудив его вложить в уста старца Зосимы истолкование «вечных мук» как неизбывных укоров совести, а не загробных телесных пыток82. Мы еще вернемся к тому, как духовное общение с Соловьевым отразилось в круге тем и образов «Братьев Карамазовых», а сейчас перенесемся на несколько лет назад, к моменту первого знакомства писателя и юного философа знакомства, которое с самого начала наметилось как идейное взаимоузнавание двух разных поколений, озабоченных судьбой России.
К этой встрече, состоявшейся в 1873 году, привела новая жанровая и общественная проба, предпринятая Достоевским, печатание «Дневника писателя» в редактировавшейся им газете кн. В.П. Мещерского «Гражданин». «Дневник писателя» и предназначался прежде всего молодой аудитории, в которой, по мнению Достоевского, скопилась жажда правды и полезной деятельности, но которая блуждает без духовного руководства и попадает под нигилистические влияния. Как «ловец человеков» он закидывает посреди молодой России словесную сеть, захватывающую сердца прямым, безоглядным обращением к идеалу. Иногда эта страстная надежда ободрить, возвысить и даже «заклясть» общественное сознание достигает мучительно высоких, на грани срыва, степеней возбуждения: «Мы убедимся тогда, что настоящее социальное слово несет в себе не кто иной, как народ наш, что в идее его, в духе его заключается живая потребность всеединения человеческого, всеединения уже с полным уважением к национальным личностям и к сохранению их, к сохранению полной свободы людей и с указанием, в чем именно эта свобода и заключается, единение любви, гарантированное уже делом, живым примером, потребностью на деле истинного братства, а не гильотиной, не миллионами отрубленных голов» Он и сам чувствует, что на этот, до неправдоподобия искренний, напряженно вибрирующий звук отзовется разве что энтузиазм юности. «А впрочем, заканчивает он эту тираду, неужели и впрямь я хотел кого убедить. Это была шутка. Но слаб человек: авось прочтет кто-нибудь из подростков, из юного поколения <>»83.
И действительно, уже на январский выпуск «Дневника» за 1873 год отозвался письмом, в числе самых первых, двадцатилетний юноша: «Вследствие суеверного поклонения антихристианским началам цивилизации, господствующего в нашей бессмысленной литературе, в ней не может быть места для свободного суждения об этих началах. Между тем такое суждение, хотя бы и слабое само по себе, было бы полезно как всякий протест против лжи. Из программы Гражданина, а также из немногих ваших слов в 1 и 4 я заключаю, что направление этого журнала должно быть совершенно другим, чем в остальной журналистике, хотя оно еще и недостаточно высказано в области общих вопросов. Поэтому я считаю возможным доставить вам мой краткий анализ отрицательных начал западного развития <>. Впрочем, я приписываю этому маленькому опыту только одно несомненное достоинство, именно то, что в нем господствующая ложь прямо названа ложью, и пустота пустотою»84. В последних словах этот корреспондент Достоевского увлеченно воспроизводит строй и тональность фразы из только что прочитанного «Дневника»: «порок по-прежнему называется пороком и злодейство злодейством»85. Но пишет он пером не робеющего ученика-поклонника, а человека, неукоснительно ведомого мобилизовавшей его истиной и потому нечувствительного к дистанции между собой и знаменитым адресатом. Этот юноша Владимир Соловьев, «философ призывного возраста» (как вскоре будет насмешничать над ним недружелюбная часть прессы). Стоит сравнить энергию его сжатого письма с трепетным многоречивым излиянием старшего его брата Всеволода, письменно обратившегося к Достоевскому за месяц до того86, чтобы понять всю исключительность «улова», выпавшего на долю первых же страниц «Дневника писателя».