В этом смысле большой беды в том, что в России не было долгой традиции рациональной философии, нет. Она могла мало что дать для нового понимания человека. Достоевский, как и Ницше, начинает с «нуля». Но если Ницше, философствуя молотом, пробивает себе дорогу через разрушение предшествующей ложной философии, то Достоевский ничего не разрушает, поскольку разрушать было нечего.
Таким образом, открытие человека совпадает с рождением философии и ее специфического литературоцентричного языка. В центе этого дискурса по преимуществу вопросы о человеке, то есть вопросы этики, а не метафизики. Это в целом не христоцентричный дискурс, а этикоцентричный и литературоцентричный. Проклятые вопросы венец нравственных вопрошаний. Они религиозны по своей сути, но не всегда христоцентричны. В центре этих вопросов смысл жизни и смысл смерти человека. Здесь русская философия достигает значительных вершин. Здесь такие невероятные и дерзкие проекты как проект всеобщего воскрешения Федорова, нравственные искания Льва Толстого и Достоевского, философия всеединства Соловьева, поиск смысла человеческого существования у Чехова, Андреева, Платонова и т. д.
Григорий Померанц писал: «Общая черта Тютчева, Толстого, Достоевского открытый вопрос, на который человеческий ум не может дать ответа, вопрос Иова». Открытый вопрос это и есть проклятый вопрос. Хорошо раскрыл это Н. А. Бердяев: «Русская тоска по смыслу жизни вот основной мотив нашей литературы и вот что составляет самую сокровенную сущность русской интеллигентной души, мятущейся и скитающейся, тревожно работающей над проклятыми вопросами, которые сделались для нее вопросами собственной индивидуальной судьбы».
Итак, для русской философии характерна прежде всего не отвлеченная созерцательность, не метафизика, а нравственное стремление проникнуть в конечные судьбы человека, в тайну его жизни и смерти, преобразовать наличную действительность на началах справедливости и добра. С этим связаны и все наивысшие достижения русской философии, также и ее падения, и разочарования. Но то, что проблема человека, то есть антропологическая проблема, есть привилегия русской философии, представляется бесспорным.
В. В. Буланов
Экзистенциализм Льва Шестова в пространстве современного интеллектуального дискурса
Современный интеллектуальный дискурс является, в первую очередь, постмодернистским. Бунт философов-постмодернистов против любых догм и стереотипов, скепсис приверженцев постмодернизма по отношению ко всем авторитетам и идеологиям, постмодернистский нигилизм и релятивизм по отношению к любым ценностям все это не могло не остаться без видимых последствий для философской мысли конца XX начала XXI века. Эти последствия многообразны, но их суть можно определить по следующим постмодернистским концептам: «недоверие к метарассказам», «симулякр», «хаосмос», «состояние после оргии».
Сторонник постмодернизма не склонен слепо признавать авторитет метарассказов, то есть всех догм, идеологий и теорий, претендующих на универсальную значимость [4, с. 1011]. Он понимает, что очень многое в окружающей его культуре наполнено симулякрами подделками под действительность, подменяющими собой саму действительность [5, с. 22]. Он видит, что в мире царят не порядок или хаос, а их синтез хаосмос, так как в жизненных обстоятельствах хотя и нет никакой предсказуемости, но в каждой спонтанности присутствуют некие закономерности [2, с. 78]. Наконец, ему свойственна опустошенность бунтаря и скептика, освободившего себя после оргии нигилизма от власти традиций и ценностей, но не понимающего, как и зачем ему жить дальше [1, с. 8].
На вопрос «как и зачем человеку жить дальше?» пытались и пытаются ответить приверженцы разных философских концепций. Если обращаться к представителям русской философской традиции, то они, отвечая на данный вопрос, разделяются на три основные группы. Представители первых ратуют либо за принятие православной этики (таковы, например, сторонники философии всеединства), либо за ее отторжение (в частности, позиция марксистов). Для третьей группы характерен религиозный, но не ортодоксальный взгляд на эту проблему (это, например, экзистенциализм Льва Шестова).
Третья, неоднозначная позиция сближает экзистенциализм Шестова с мировоззрением философов-постмодернистов. Постмодернист Жан Франсуа Лиотар высоко ценит лишь то знание, которое «усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность» [4, с. 12], а экзистенциалист Шестов борется против попыток рационально, то есть посредством метарассказов, объяснить соотношение человека и Бога. В частности, он утверждает, что «нет возможности примирить явления внутреннего мира с явлениями внешнего» и что попытки философов преодолеть их взаимосоразмерность приводят к неприемлемому искажению действительности [10, с. 7]. В частности, к обоснованию тезиса о том, что Бог умер, тезиса, принятие которого, по Шестову, дает право науке отменить нравственность и обесценить жизнь человека [10, с. 812]. На протяжении всего периода своего философского творчества Шестов неустанно борется с попытками ученых и философов подчинить все умы какой-либо универсальной объяснительной системе и тем самым удалить из жизни чудо и свободу. И в этом экзистенциализм Шестова близок концепту «недоверия к метарассказам».
Мыслитель протестует и против склонности философов «в случае нужды принять на веру какую-нибудь тонкую нелепость, лишь бы не считаться со сложностью» [6, с. 1718], то есть верить симулякрам, привлекательным подделкам под реальность, а не подлинным фактам. Этот российский философ с юношеской работы «Шекспир и его критик Брандес» и до своих последних работ (например, «Афины и Иерусалим») неустанно разоблачает ложь мудрецов и проповедников, которые пытаются убедить человечество в том, что многообразие и изменчивость жизни подвластны какой-либо «несотворенной истине». В частности, по Шестову, Фридрих Ницше предает самого себя, отказавшись от философских исканий во имя проповеди учения о сверхчеловеке, а Лев Толстой лицемерит, утверждая, что добро это Бог [6, с. 303306]. И эта его позиция перекликается с мировоззрением популярного ныне Фуко, в частности, с тем содержанием, которое этот философ-постмодернист соотносит с концептом «симулякр».
Шестов был убежден в том, что в мире одновременно есть и разум, и Бог, источник жизни, и что между ними идет борьба, так как разум стремится заставить «Бога подчиниться приписываемым ему <> основным принципам» и при этом «ненавидит жизнь, <> чувствуя в ней своего непримиримого врага» [11, с. 23]. И потому, хотя «Богу все возможно» [11, с. 109], он не всесилен, так как его соперник «разум убивает Тайну и Истину» во всем мире [9, с. 83]. Отсюда можно сделать вывод, что постмодернистский концепт «хаосмос» нашел бы понимание и одобрение Шестова.
Сочетание опустошенности и скепсиса, охарактеризованное Жаном Бодрийяром при помощи концепта «состояние после оргии», тоже близко Шестову, по мнению которого честный человек должен признать, что Бог не считается ни с нашим разумом, ни с нашей моралью и что подлинной реальностью является лишь «библейский абсурд» [8, с. 70, 81]. Недаром люди, которые постигли подлинную реальность, или, по словам Шестова, стали философами трагедии, «отвергнуты наукой и моралью» [7, с. 25].
Из сказанного следует, что отношение Шестова к явлениям, позднее соотнесенным с постмодернистскими концептами «недоверие к метарассказам», «симулякр», «хаосмос» и «состояние после оргии», характеризует его как мыслителя, определившего свое время. Да и лейтмотив шестовского экзистенциализма борьба против власти разума во имя иррационального Бога [3, с. 4445] своей воинствующей толерантностью предвосхищает появление постмодернизма. Думаю, что этой общностью обусловлена актуальность экзистенциализма Шестова для современного интеллектуального дискурса.
Список литературы:
1. Бодрийар Ж. Прозрачность зла. 2-е издание. М.: Добросвет; КДУ, 2006. 258 с.
2. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1997. 264 с.
3. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Миф о Сизифе; Бунтарь. Мн.: Попурри, 1998. С. 13142.
4. Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб: Алетейя, 1998. 160 с.
5. Фуко М. П. История безумия в классическую эпоху СПб: Университетская книга, 1997. С. 21563.
6. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М.: ACT, 2000. С. 207306.
7. Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. М.: Раритет, 1995. С. 15175.
8. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс-Гнозис, 1992. 301 с.
9. Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Сочинения в 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 5404.
10. Шестов Л. Шекспир и его критика Брандес // Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М.: ACT, 2000. С. 6206.
11. Шестов Л. Potestas clavium // Шестов Л. Сочинения в 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 15312.
О. Т. Ермишин
На перекрестке философских и литературных традиций[3]
Для зарубежных исследователей и читателей нередко характерным является восприятие русской философии как «философской экзотики». Для такого восприятия есть одна предпосылка зарубежные исследователи и читатели (пусть иногда смутно) чувствуют, что для русской философии характерен какой-то особый стиль мышления. Существует французское выражение: «Стиль это человек» (Ж. Бюффон). Это выражение в переносном смысле можно применить к характеристике русской философии, которая имеет единство, состоящее из множества индивидуальных стилей. Чтобы понять различие между западноевропейской и русской философией, достаточно вспомнить, что в Западной Европе философия происходит из схоластики (университетских центров схоластики), определяется научным мировоззрением. В России же первый университет возник только в 1755 г. Однако у западноевропейской и русской мысли есть один общий источник античная философия. Только в Западной Европе главным античным автором стал Аристотель, адаптированный для схоластического знания, а в России более значимым был Платон. Как и платонизм, русская философия отличается мировоззренческой широтой. В ней нет жестких границ между философией, наукой, религией и литературой. Можно вспомнить, что для рождения и развития философии XVIII в. характерной фигурой является поэт и философ Григорий Сковорода, для XIX в. поэт и философ Владимир Соловьев. Особенно интересен в отношении пересечения философии и литературы Василий Розанов, создавший свой индивидуальный стиль мышления. Он начал с философского систематического труда «О понимании», а потом всю оставшуюся жизнь писал статьи и книги в жанре публицистики, эссе, свободных размышлений. Можно сказать, что русская философия не только происходит из словесности, но постоянно развивается параллельно с литературой.
Однако не следует преувеличивать противоречия между западноевропейскими и русскими мыслителями: в одних направлениях происходит расхождение (нередко значительное и принципиальное), но в других сближение. Так, в Италии были философы и писатели, которые во многом родственны по взглядам русским мыслителям. Например, в начале XX в. В. Ф. Эрн открыл для себя и русских читателей итальянских религиозных философов Антонио Розмини (17971855) и Винценцо Джоберти (18011852), о которых написал две диссертации. Есть и обратная ситуация: в современной Италии очень популярен Павел Флоренский, в работах которого сочетаются философия, богословие и наука (математика, естествознание). Однако особенно интересно, когда происходит открытый диалог между русскими и итальянскими авторами.
Взаимодействие русской и итальянской культур имеет длительную и плодотворную историю. Оно касается не только искусства и музыки, т. е. того, что наиболее известно, но и личных отношений и биографий отдельных ученых, писателей, деятелей культуры. Как итальянцы находили много для себя близкого в русской культуре, так и русские люди приезжали в Италию и получали источники вдохновения для своего творчества. С начала XX в. культурный обмен особенно активно развивался и получил проявление во многих направлениях, в том числе в литературе и философии. Список русско-итальянских взаимовлияний мог бы занять не одну страницу и имеет отношение к отдельному большому исследованию. В данной статье остановимся только на одном сюжете, очень интересном для литературных и философских отношений между Россией и Италией.
В 1922 г. в берлинском издательстве «Слово» на русском языке вышла книга известного итальянского писателя и журналиста Джованни Папини «Конченный человек». Ее переводчиком был русский философ Борис Валентинович Яковенко (18841949), с 1911 г. живший в Италии. Почему же философ, который до 1922 г. занимался преимущественно философией и переводил книги в основном по своей специальности (в том числе «Эстетику» Б. Кроче), обратился к творчеству итальянского писателя? Этот вопрос не возникал ни у филологов, которые занимались творчеством Дж. Папини и мало интересовались мировоззренческими особенностями его переводчиков, ни тем более у историков философии, у которых переводы Яковенко не были объектом специального изучения. Однако «встреча» итальянского писателя и русского философа-переводчика заслуживает внимания, т. к. дает много материала для сравнительного анализа двух мировоззрений.
Не будет преувеличением сказать, что Папини и Яковенко, каждый по-своему, пережили острый идейный и мировоззренческий кризис. Роман Папини «Конченный человек» («Un uomo finito») был издан в 1912 г., когда его автору исполнился 31 год, а книга стала подведением жизненных итогов за 30 лет жизни. Папини прошел через эпоху личной веры в свое высокое предназначение и духовную миссию, о чем поведал в романе от лица главного героя, а затем разочаровался в своих силах и идеях. Яковенко же пережил кризис другого рода: он с детства верил в идею революции, но когда революция в России произошла, она оказалась далека от его демократического идеала, предстала в зловещем и отталкивающем виде. В результате Яковенко оказался перед необходимостью оправдать революцию или отречься от нее. В 1922 г., когда вышел перевод «Конченного человека», он завершил исторический труд «История великой русской революции», в котором представил свое понимание революционных событий в России. Именно в контексте русской революции и ее интерпретации следует рассматривать литературный перевод Яковенко, как и его временное превращение из философа в историка.
Намеки на оригинальное понимание Папини и его творчества есть уже в предисловии Яковенко к книге «Конченный человек». Прежде всего, Яковенко обращает внимание на язык и стиль Папини, его «словесную экспрессию», но далее пишет, что язык служит средством для «ультракритических тенденций» и «сногсшибательных идей». Около половины предисловия Яковенко занимает большая цитата или, лучше сказать, перевод сочинения Папини «Марш храбрости» (1913). Выбор этого текста не случаен: Яковенко видит в нем революционный манифест, призыв к преодолению мертвого исторического и культурного прошлого. Комментируя «Марш храбрости», Яковенко находит в его содержании главную особенность Папини, его способность одновременно отрицать, утверждать и проповедовать, т. е. в творческом акте соединены теоретическое отрицание, личное убеждение и прагматизм. Папини называл себя футуристом, считая, что футуризм утверждает абсолютную свободу. Яковенко явно сопоставляет образы футуризма и революции, видит в Папини духовного революционера, а в предисловии к «Истории великой русской революции» возникает идея «внутренней» революции. Такое краткое, первоначальное сопоставление Папини и Яковенко требует дальнейших пояснений и углубления в биографические, идейные и литературные детали. Сначала обратимся к роману Дж. Папини.