Стоит задуматься над тождеством, которое текст устанавливает между действием Христа и литургией. Помимо того, что его спасительное действие представлено в качестве «литургии», Христос, как первосвященник жертвоприношения, в котором служитель приносит в жертву себя самого (heauton prosēnenken: 9:14), осуществляет, так сказать, абсолютное и совершенное литургическое действие, каковое по этой причине может быть совершено только один раз (hapax prosenekhtheis: 9:28; mian prosenenkas thysian: 10:12). В этом смысле Христос совпадает со своей литургией без остатка он сущностно является литургией и именно это совпадение придает ей ее несравненную действенность.
Хотя несомненно, что в намерения автора, решительно противопоставляющего две фигуры священства, входило представить мессию в жреческих одеяниях служителя культа, следует не забывать, что мессианское священство, о котором идет здесь речь, наделяется совершенно особыми свойствами, по каждому пункту отличающими его от левитского священства, и что именно в этом противопоставлении и заключается смысл Послания. Решающим является то, что тогда как левитские жертвоприношения должны непрерывно повторяться, каждый год обновляя память о грехах (anamnēsis hamartiōn: 10:3), жертвоприношение нового завета происходит, как не устает повторять автор, один-единственный раз и никак не может быть повторено. Утверждая эту неповторимость жертвоприношения, чей единственный священник «единожды [ephapax раз и навсегда] вошел в святилище, приобретя вечное искупление» (9:12), автор Послания остается верным подлинному мессианскому вдохновению, на котором (при всем уважении к позднейшей церковной практике) невозможно основать никакую культовую литургию. В тот момент, когда он определяет Христа как leitourgos и говорит в связи с ним об «иной и превосходнейшей литургии», автор Послания знает, что первосвященник нового завета бесповоротно затворил за собой двери храма. В этом смысле diaforōtera leitourgia не является празднованием и отмечанием [celebrazione], то есть чем-то по сути своей повторимым (именно таково этимологическое значение celeber[17]). Парадокс христианской литургии в том, что она, взяв за образец своего священства литургическое деяние Христа-arkhiereus и основав собственные празднования на Послании к Евреям, посвятит себя задаче повторять неповторимый акт, праздновать то, что не может быть отпразднованным.
5. Рудольф Зом определил раннюю церковь как харизматическое сообщество, внутри которого невозможна никакая собственно юридическая организация. «Поскольку несомненно, что экклесия должна управляться не человеческим словом, но исключительно словом Божьим, то точно так же несомненно, что в христианстве не может быть власти или служебной должности, которая бы наделяла юридическими полномочиями по отношению к общине. Слово Божье опознавалось не по своей внешней форме, но по своей внутренней силе. Христианство может следовать только тому слову, которое в силу свободного внутреннего принятия оно признает как слово Божье В церкви не может быть никакой юридической власти управления[18] [rechtliche Regierungsgewalt]» (Sohm, S. 23). Следовательно, организация первоначальной общины может носить только харизматический характер: «Христианство организуется посредством распределения даров благодати (Charismen), которая призывает и вместе с тем делает способными отдельных христиан к различным видам деятельности в христианстве. Харизма идет от Бога. Поэтому служба (diakonia), к которой призывает харизма, является службой, назначенной Богом» (ibid., S. 26). Из чего следует радикальный тезис о том, что «Церковное право противоречит сущности церкви. Истинная церковь, Церковь Христова не знает церковного права» (ibid., S. 459).
Согласно Зому, ситуация меняется в тот момент о котором свидетельствует послание Климента Коринфянам, когда начинает пробивать себе дорогу идея, что пресвитеры и епископы имеют право совершать свою «литургию», а община не может отстранить их от этого поручения, тем самым приобретающего «юридическое значение» (ibid., S. 159). «Непосредственным следствием послания Климента, пишет Зом, было изменение базовых установлений[19] римской общины» (S. 165), итоговым результатом которого будет трансформация ранней церкви в Католическую церковь, а первобытной харизматической общины в привычную для нас юридическую организацию.
Здесь не место погружаться в существо дискуссий, которые спровоцировали тезисы Зома среди историков церкви и исследователей канонического права. В рамках экономики нашего археологического исследования нас, скорее, интересуют значение и особая важность, которыми термин leitourgia и его производные наделяются в послании Климента.
6. Послание Климента коринфянам представляет собой первый текст, в котором пастырские заботы приобретают форму теоретизирования о церковных иерархиях, понимаемых как «литургии». Контекст проблемы известен: Климент, представляющий «церковь, пребывающую в изгнании[20] [par-oikousa] в Риме», пишет церкви в изгнании в Коринфе, где конфликт (и даже самая настоящая stasis, гражданская война: 1:1) разделил верующих и начальников общины, отстраненных от своих функций. В борьбе, в которой восстали «бесславные против славных, безрассудные против рассудительных, юные против старших» (presbyterous: 3:3), Климент твердо занимает сторону последних. Решающим в его стратегии является не столько обращение к военной метафоре, которой, впрочем, суждена будет долгая история в церкви (так же, как и в армии, «каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев»: 37:3), сколько идея обосновать функцию пресвитеров и епископов как перманентную «литургию», моделью которой будет служить левитское священство. Клименту известна священническая христология Послания к Евреям, и в одном месте он определяет Христа как «первосвященника наших приношений» (arkhierea tōn prosforōn hēmōn: 36:1); но его интересует, скорее, не характер и особая действенность этого священнослужения, но то, что Христос закладывает фундамент апостольского преемства: «Христос от Бога, и апостолы от Христа» (42:2). Не без определенного противоречия со сказанным в Послании к Евреям (где левитское священнослужение было заменено священнослужением Христа) и допуская примечательный анахронизм (иерусалимский Храм, разрушенный римлянами в 70 году, уже давно прекратил исполнять свои священнические функции), Климент устанавливает наследственный порядок левитов в качестве парадигмы для порядка апостольского следования в Церкви. В конструировании этой аналогии понятие leitourgia играет центральную роль. Подобно тому, как в Иерусалимском Храме «приношения и литургические функции [prosforas kai leitourgias] совершались не случайно и беспорядочно, но в определенные времена и часы и первосвященнику были даны его особые литургии [idiai leitourgiai], священникам свое место, и на левитов возложены свои службы [diakoniai]», так же и в церкви каждый должен действовать и угождать Богу в своем собственном чине, «не нарушая канона, который был установлен для его литургии» [ton hōrismenon tēs leitourgias autou kanona]» (40, 2:41, 1). Ибо, на самом деле, апостолы, предвидя, что начнутся распри из-за епископской функции (peri tou onomatos tēs episkopēs), «добавили правило, что, когда почиют, кого они назначили, другие испытанные люди сменят их в их литургии [diadexontai tēn leitourgian autōn]» (44:2). Поэтому Климент может сразу после этого решительно заявить, что «почитает несправедливым, что были отстранены от своей литургии [apoballesthai tēs leitourgias]» те, кто «безукоризненно исполнял свою литургическую функцию [leitourgēsantas amemptōs] для паствы Христовой» (44:3); и может завершить похвалой тем «предшествовавшим нам старейшинам [presbyteroi], которые обрели плодотворную и совершенную кончину», и осуждением верующих Коринфа, отстранивших тех «от литургии, которую они исполняли безукоризненно» (44:56).
Очевидно, что в Послании термин leitourgia, хотя и сохраняя изначальное значение повинности на благо сообщества, приобретает характеристики постоянной и пожизненной службы, предмета, регулируемого каноном (kanōn) и правилом (epinomē, что древняя латинская версия послания передает как lex[21]). Весь вокабулярий Климента движется в этом направлении: kathisthēmi («устанавливать, назначать»), diadekhomai [22](технический термин, обозначающий порядок следования в должности), hypotassō («подчиниться авторитету» и наоборот, те, кто отказывается слушаться, становятся ответственными за stasis, «гражданскую войну, восстание»). Кроме того, парадигматическая отсылка к левитскому культу придает термину (как это уже имело место в Септуагинте) священнические характер и ауру, что в то время вовсе не было само собой разумеющимся (как мы видели, ни в одном раннем документе термин «священник» hiereus, sacerdos не используется для обозначения того или иного члена общины). Из нерегулярной публичной повинности, для которой в общине не было штатного исполнителя, литургия начинает трансформироваться в специальную деятельность, в «служебную должность», которая стремится определить своего исполнителя как особого субъекта: епископ и пресвитеры в послании Климента и, позднее, священник. Но что же определяет саму эту деятельность, что конституирует определенную сферу действия как литургическую?
В разделе Апостольских постановлений, озаглавленном Апостольские каноны, мы можем видеть, что переход от харизматического сообщества к организации юридического типа не просто стал так или иначе свершившимся фактом, но мог являться целью просчитанной стратегии. Этот текст, хотя и написанный примерно в конце IV века, выдает себя за сочинение самих апостолов и действительно начинается с развернутого истолкования традиционных харизм (глоссолалии и т. д.) однако цель автора совершенно очевидно заключается в том, чтобы приуменьшить их значение по сравнению с тем, что сразу после этого он определяет как «церковную организацию» (ekklēsiastikē diatypōsis). Речь идет именно о «конституциях»[23] (diataxeis, технический термин для распоряжений по завещанию), которые апостолы установили в качестве общей конфигурации или модели (typos) церкви, от посвящения в епископы до структурирования иерархий и ритуалов таинств. В Постановлениях несложно увидеть конструирование обособленной церковной иерархии, на вершине которой стоит епископ: «Что тогда было жертвами, то ныне молитвы, мольбы и деяния благодати [eukharistai]; что тогда было первыми плодами, десятинами, пожертвованиями и дарами, то ныне приношения, приносимые святыми епископами Богу через Иисуса Христа, который умер за нас. Ибо они суть первосвященники [arkhiereis] ваши, а пресвитеры ваши священники, а ваши левиты нынешние дьяконы» (Metzger, I, p. 237). «Если кто сделает что без епископа, читаем мы чуть ниже, то сделает это тщетно (matēn: ibid., p. 241); и еще дальше: «ибо невозможно приблизиться ко всемогущему Богу если не через Христа. Так и миряне все, что они хотят, пусть делают известным епископу через дьякона» (ibid., p. 247).
Напротив, у Иринея харизмы все еще независимы от преемства согласно апостольскому рукоположению. Отрывок, в котором он рекомендует слушаться пресвитеров, «ибо они вместе с епископским преемством получили charisma veritatis certum[24]» (Irenaeus, Adversus haereses, IV, 26, 23), не означает, как предлагали, притязаний Иринея на то, что епископ наделен какой-то безошибочностью [infallibilità]; скорее, тот факт, что сразу после этого он отличает хороших пресвитеров от плохих и еще раз подчеркивает важность charismata Dei, показывает, что Ириней мыслит последние как такой же важный элемент, что и церковное посвящение в сан: «Итак, где обретаются божественные харизмы [ubi igitur charismata dei posita sunt], там должно учиться истине: подле них обретаются как апостольское преемство церкви, так и жизнь праведная и безупречная и слово неискаженное и нетленное» (ibid., IV, 26, 5). Харизматическое сообщество и иерархическая организация в конце II века все еще сосуществуют в церкви в функциональном единстве.
7. Гай Струмза недавно обратил внимание на устойчивость идеологии жертвоприношения в христианстве. Как известно, после второго разрушения Храма раввинистический иудаизм изменил свое направление в сторону одухотворения литургии, превратив ее из последовательности ритуалов, сопровождавших жертвенное действие, в набор молитв, де-факто заменивших собой жертвоприношения. В этой перспективе talmud Torah, изучение Торы, вытеснило жертвенные практики, «и раввины, собравшиеся в Явне, смогли трансформировать иудаизм возможно, не признаваясь в этом даже самим себе, в не-жертвенную религию» (Stroumsa, p. 76). Христианство же, напротив, очень рано определило себя как «религию, сконцентрированную на жертвоприношении, пускай речь и идет о переосмысленном жертвоприношении». Христианская anamnēsis жертвоприношения Христа наделена совсем другой мощью по сравнению с иудейской памятью о жертвоприношениях Храма, поскольку эта anamnēsis является реактивацией жертвоприношения Сына Божьего, совершаемой священниками (ibid.).
Струмза мог бы добавить, что конструкция сакраментальной литургии уже со времен патристики основывается на открытом и безоговорочном противопоставлении таинств ветхого закона, которые означают и предвещают, но не реализуют то, что они означают, таинствам нового закона, исполняющим то, что они означают.
На самом деле, автор Послания к Евреям не устанавливает никакой связи между учением о священстве Христа и евхаристическим празднованием. Здесь не место для реконструкции генеалогии этой взаимосвязи, чья стратегическая важность для Церкви очевидна. Подразумеваемая уже у Оригена (In numeros homilia
Примечания
1
Дело Божье (лат.).
2
То есть «экономия тайны» из Еф. 3:9. Прим. пер.
3
Аристотель 2, с. 548, перевод слегка изменен.
4
Декурионы, члены органов городского самоуправления. Прим. пер.
5
То есть в составе абсолютного инфинитивного оборота. Прим. пер.
6
Букв. «литургировать литургию» (греч.).
7
Прислуживать; служить, быть рабом (греч.).
8
Исх. 19:56. Прим. пер.
9
Народ святой (греч.).
10
Собрание, церковь (греч.).
11
Когда они служили Господу (лат.).
12
Священнодействовать (греч.).
13
Священнодействие (лат.).
14
Фокус, трюк (фр.).
15
Служба (греч.).
16
Священник и первосвященник (греч.).
17
Часто встречающийся, весьма распространенный и т. д. (лат.).
18
Курсив в этой и в следующих цитатах Р. Зома. Прим. пер.
19
В оригинале Verfassungsänderung т. е. «изменение конституции». Прим. пер.
20
Точнее, «пребывающая на чужбине». Здесь и далее мы пользуемся переводом П. Преображенского, при необходимости внося отдельные изменения. Прим. пер.
21
Закон (лат.).
22
Получать как преемник, принимать от предшественника (греч.).
23
Латинское название текста Constitutiones apostolicae. Прим. пер.
24
Подлинную благодать истины (лат.).