1. «Созерцательное проникновение в собственные пропорции, очертания и равнодействующие образа»;
2. «Верификация образа веры в экзистенции», когда проявляются как ее «экзистенциальная мощь», так и «ее собственная жизненность»;
3. «Саморазличение образа от всех остальных мировых религиозных образов», чем показывается присущая ему объективная очевидность;
4. «Доказательство того, что этот образ ускользает от всякого, кто не удерживает его в поле зрения» (Balthasar, 1988, 463).
Главное стремление Бальтазара состоит в защите откровения и веры Христовой от субъективистского приспособления и масштабирования. Против них он подчеркивает «объективизм веры» (Balthasar, 1988, 174). Все человеческие пред- и приданности к откровению он подозревает в желании ограничить его и манипулировать им. Но, естественно, Бальтазар также знает о том, что откровение хочет и должно достигнуть человека, быть им воспринятым. Оно есть не менее чем «удовлетворение всего философско-мифологического человеческого вопрошания» (Balthasar, 1988, 138). Откровение, таким образом, не есть что-то чуждое человеку, но встречает его в его сердце, в глубине. Но чтобы эта встреча произошла, человек должен себя к откровению приблизить и приспособить именно так, а не наоборот. «Речь идет о некоем соответствии между человеческой экзистенцией как целым и образом Христа; не только интеллектуальные, но прежде всего экзистенциальные условия должны быть соблюдены, чтобы образ, отвечающий этой целостной экзистенции, нашел в ней для себя слух» (Balthasar, 1988, 446). В этом смысле Бальтазар соглашается также с «так называемым методом имманентности Блонделя» (Balthasar, 1988, 446). Но для него является принципиальным то, что образ откровения независим от предпонимания человека, его ожиданий, потребностей или опыта. «Предпонимание, в сущности, не есть нечто такое, что субъект привносит как вклад в христианское познание, оно само необходимо дано ему в простом, объективном факте, что Бог стал Человеком и тем самым привел Себя в соответствие общечеловеческим формам существования и мысли. Но Свое особенное бытие Он может сообщить в этих всеобщих формах лишь от Себя» (Balthasar, 1988, 447).
3. Ойген Бизер: герменевтическое основное богословие
Исходным пунктом для опубликованного в 1975 г. Ойгеном Бизером «Очерка герменевтического основного богословия» стала продолжающаяся детрадиционализация современного общества. Самоочевидность этого процесса лишила традиции легитимирующей силы. Поэтому Бизер (р. 1918) справедливо признает, что и христианство встало здесь перед новым мощным вызовом. «Вопрос о возможной преемственности в условиях разрыва, связанного с повсеместной утратой традиции, на самом деле является кардинальным вопросом веры в наше время» (Biser, 1975, 12).
Этой ситуации основное богословие ранее не отдавало должного, причем как экстринзецистское, строящее свою аргументацию на внешних проявлениях Божественной силы, так и пользующееся имманентным методом. Слабое место того и другого состоит в том, что оба метода ведут лишь к познанию достоверности предметов веры, но при этом остается незаполненной пропасть, отделяющая человека от самой веры (Fuchs, Kreiner, 1983, 401 след.). «Появляющаяся вместе с верой задача ее защиты от скепсиса и сомнения ставится не ею самой, но той инстанцией, которая сама считается очагом обращенных против нее возражений разумом». Но это значит, что «к собственным факторам веры подходят и обсуждают их в рациональной перспективе, то есть с той точки зрения, с которой можно подойти к ней, но не с той, с которой следовало бы войти в нее». Уверенность, присущая вере, не может быть выражена таким способом. «Искажение пропорций и подмена смысла явились вредными, но и неизбежными последствиями этого» (Biser, 1975, 25). Тогда как экстринзецизм вел только к познанию, опосредованному внешними доказательствами, метод имманентности пытался ввести в игру лишь отдельное, личное вероубеждение, но не сделать веру сообщимой в процессе диалога. «Ни непосредственный, ни опосредованный вот как может быть описан путь апории» (Biser, 1975, 70). Он мог достигаться в обществе и культуре, на которые наложило свой отпечаток христианство, но после утраты самоочевидности христианской веры в результате разрыва традиции он был утрачен.
То, что из этого вытекает, уже не в состоянии поддерживать прежнее основное богословие. Теперь верно, что «христианство должно здесь и сейчас быть открытым заново, совершенно так, как если бы это был творческий акт настоящего момента, а не наследство, полученное из древнего предания. Ибо действенную помощь людям этого времени может оказать лишь нынешнее, современное» (Biser, 1975, 13). Вера не дает обосновать себя в событии прошлого, которое впоследствии принимается за вероятное. Вера должна быть обоснована собственным настоящим.
Отсюда требуется новая концепция основного богословия как «идущего в ногу с духом времени» (Biser, 1975, 18; Fuchs, Kreiner, 1983, 402404). Его адресатом уже не может оставаться всеобщий человеческий разум, но им должен стать человек в своей конкретной, исторически определенной ситуации жизни и веры. Только так вера может сделаться понятной в современности.
«Здесь поможет лишь некий, если угодно, коперниканский переворот. Если от разума и экзистенциального акта не получается прийти к вере, нужно посмотреть, не ведет ли к цели обратный путь. Это равнозначно, с методологической точки зрения, попытке на первый взгляд кажущейся парадоксальной отыскать исходную точку обоснования веры в самой вере» (Biser, 1975, 52).
Но это и есть современная вера с ее опытом, и опыт следует насытить пониманием, чтобы к нему можно было приобщиться. В таком смысле «вера должна быть обоснована герменевтически, то есть по образу акта понимания, который сам себя поддерживает. И это значит: ее собственная достоверность должна быть принята как она сама помимо лежащих в ее основе доказательств» (Biser, 1975, 55). Таким образом, вера находит свое обоснование в текущей, исторически данной жизненной ситуации. Соответствующий опыт позволяет затем передавать себя далее. При этом утверждения в области основного богословия должны «быть не просто озвучиванием абстрактной аргументации; напротив, сообразно ситуации в человеческом мире их адресата им следует проявлять характер приглашения к диалогу, ибо только так они могут убедить его» (Biser, 1975, 52). Следовательно, речь также идет и о том, чтобы найти подходящий язык для передачи опыта, полученного при помощи веры. «Отсеченная от своей укорененности в истории спасения» (Biser, 1975, 62), вера может быть герменевтически обоснована только в речевом событии диалога. В нем устанавливается также и собственная уверенность веры.
С этой герменевтической точки зрения Бизер осмысляет далее и апологетическую задачу основного богословия. «Разработка препятствий, противостоящих вере в форме трудностей и сомнений», оказывается прежде всего работой с языковыми барьерами и поэтому должна посвятить себя «методам, направленным на их преодоление» (Biser, 1975, 56). Если этого недостаточно, если сохраняются скепсис и неприятие веры в откровение, то уже скептик или критик обязан обосновать свой взгляд (ср. Niemann, 1984, 442). И это обоснование будет принято только тогда, когда критические возражения достигнут, по меньшей мере, такой же степени очевидности, как и сама вера.
Таким образом, по сравнению с традиционным основным богословием, бремя доказательства здесь перевернуто так как вера есть «акт понимания, который сам себя поддерживает», она не нуждается в сторонних обоснованиях. Поэтому и сторонние возражения не могут поколебать ее собственную достоверность. О столь последовательной герменевтической трансформации основного богословия, как та, что была предпринята Бизером, можно сказать следующее: «Обоснование больше не ориентируется на доказательство истины, но понимается как род внутренней удостоверенности» (Meyer zu Schlochtern, 1976, 349).
4. Петер Кнауэр: экуменическое основное богословие
Петер Кнауэр также развивал герменевтическое основное богословие в своем впервые опубликованном в 1978 г. труде «Вера от слышания» «первом учебнике по основному богословию, в котором богословский прорыв Второго Ватиканского Собора был систематически отрефлексирован как ясно продуманная концепция и дидактически тщательно опосредован» (Verweyen, 2000a, 21). При этом особый акцент был сделан им на экуменической направленности. Кнауэр обосновывал это тем, что разделение христианства противоречит в сознании верующих его обязанности быть понятным для всех. Однако его основное богословие не стало надконфессиональным. Кнауэр не стремился также найти воображаемую «нейтральную» точку зрения по ту сторону различных исповеданий христианской веры. Его интенция заключалась не в том, чтобы «разные языки той же веры заменить одним единственным языком». Напротив, речь шла о том, чтобы «показать, как разные языки веры должны переводиться друг в друга» (Knauer, 1991, 16). Богословское основание и легитимацию для этого Кнауэр видел в утверждении Второго Ватикана, согласно которому между верующими во Христа есть «истинное общение во Святом Духе» (Lumen gentium, 15). «Это, кажется, говорит об уже существующем единстве между всеми верующими, которое усилиями к пониманию не может быть превзойдено, но с их помощью должно быть недвусмысленно принято» (Knauer, 1991, 17). Следовательно, в экуменическом основном богословии речь идет о том, чтобы «научиться взаимному переводу христианских теологий». Последние «вообще только в том смысле правильны, в каком они могут быть переведены друг в друга и распознаны как выражение согласия в вере. Только в таком переводе обретается богатство (полнота кафоличности) своей собственной веры» (Knauer, 1991, 224 след.).
Это экуменическое устремление вполне органично примыкает к герменевтическому концепту основного богословия. Ибо, будучи таковым, оно не может абстрагироваться от веры, как это произошло в основном богословии традиционного типа, где подход был, по Кнауэру, «в сущности неисторическим» в своем игнорировании того факта, «что мы уже давно в действительной жизни столкнулись с христианской вестью» (Knauer, 1984, 204). Поэтому в герменевтическом основном богословии, согласно Кнауэру и здесь он акцентирует иначе, чем Бизер, должна идти речь о понимании оснований возвещаемой в этих обстоятельствах веры.
«Что такое, в сущности, вера? Как относятся друг к другу ее содержание и акт, или что следует для понимания содержания веры из того, что она может быть воспринята как истинная только в таком познании, которое принесено Святым Духом? Какого рода уверенность присуща вере, и на чем она основана? Что в человеке представляет собой точку соприкосновения с верой? Какие предпосылки доступны только изнутри самой веры, и какие могут быть распознаны также помимо вероубеждения? И, наконец, как может вера давать отчет не только перед тем, кто уже верует, но и перед всяким человеком?» (Knauer, 1991, 16).
Отправной пункт для прояснения всех этих вопросов Кнауэр видит в притязании христианской вести быть «словом Божьим». Это предполагает возможность обращения человека непосредственно Богом и, вместе с тем, сообщества Бога и людей. Но это, кажется, противоречит смыслу понятия «Бог», особенно примысливаемой к Нему непостижимости. Если, с библейской точки зрения, исходить из сотворенности мира, которую Кнауэр считает философски в строгом смысле доказуемой (ср.: Knauer, 1991, 4356), то Бог является предметом одностороннего и безусловного отношения со стороны мира. Но как возможно сообщество человека с Богом при таком одностороннем и безусловном отношении мира к Богу? Так само понятие о Боге ставит наибольшее препятствие перед возможностью говорить о «слове Божьем». «Кто ссылается на слово Божье, кажется, ссылается на что-то совершенно невозможное. Поэтому разрешение вопроса об откровении требует особого внимания» (Knauer, 1991, 87).
Особое внимание и уделяется ему в христианском послании. Ибо тринитарное видение Бога, достигнутое в христианской традиции, дает критерий, позволяющий непротиворечиво говорить о пришествии слова Божьего. Реальное отношение Бога к человеку возможно, ибо оно может быть понято как включение человека в предвечно установленное в Боге отношение Отца к Сыну. Осуществляется оно через принятие Святого Духа, Который в Боге связует Отца и Сына взаимно, а затем опосредует и для человека сообщество с Богом. Это реальное отношение Бога к миру для мира самого по себе, однако, недостижимо, напротив, оно «возможно только как сверхъестественное, то есть как наше включение в любовь Божию к Богу, Отца к Сыну» (Knauer, 1991, 195). Итак, сообщество Бога с человеком может быть открыто и даровано только через слово Божье, которое человек способен воспринять лишь в вере. «Вера от слышания», гласит заглавие программного труда Кнауэра по основному богословию, с опорой на апостола Павла (Рим 10:17).
Таким образом, христианская весть способна сама прояснять свое притязание быть Божьим словом. Но этим еще ни в коем случае не доказывается ее истинность и достоверность. Ибо вера способна сделать саму себя истинной и достоверной только в вере, которая означает не что иное, как наполненность Святым Духом. Такая вера сообщает человеку уверенность в том, что он принят Богом в безусловной любви, лишая власти его страх за самого себя источник всякого бесчеловечия.
Такое понимание веры также позволяет Кнауэру утвердиться в своих экуменических намерениях, осуществляя перевод с языка на язык между христианскими конфессиями. «Для понимания устремлений реформаторской теологии решающим является сознание того, что никакое сотворенное качество не может быть основанием для сообщества с Богом; в то же время, православная теология указывает на то, что сообщество с Богом возможно только во Святом Духе, связующем Лица воедино» (Knauer, 1991, 17, пр. 1).
Но то, что вера может доказать свою истинность и достоверность лишь в вере же, не дает ей иммунитета против непонимания со стороны разума. Правда, нельзя «веру ни выводить из разумных оснований, ни доказывать с их помощью или даже только делать приемлемой» (Knauer, 1991, 395), поскольку речь здесь идет о «сверхъестественной» действительности. Тем не менее, разум имеет важное, неотъемлемое значение для веры. Ему надлежит при помощи разумных аргументов преодолеть возражения, выдвигаемые против веры от имени разума. Ибо «ничто не может быть предметом веры, если противоречит разуму, сохраняющему свою автономию. В этом смысле разуму принадлежит даже преимущество перед верой. Также ради веры, и именно ради нее, нужно следить за тем, чтобы самостоятельность и критическая функция разума были соблюдены» (Knauer, 1991, 396). Разум защищает веру от ее искажения и снижения до суеверия. Истинной вера остается только тогда, когда она сохраняет свободу от суеверия, т. е. от смешения с такими допущениями и содержаниями, которые в принципе являются предметом знания и, следовательно, подлежат суждению разума. Чтобы предохранить себя от подобного губительного смешения, вера нуждается в разуме. Только при его поддержке она может оставаться чистой верой, исполненной Святого Духа.