Drey, со своей стороны, находился под влиянием евангелического богослова Фридриха Даниэля Шлейермахера (17681834) (ср. Schreurs), от которого перенял запрос на дисциплину, полагающую основания богословию Шлейермахер называл ее «философской теологией». Эта идея восходит к немецкому идеализму и его притязанию на философскую энциклопедию как науко-учение, в котором система науки выводится из одного принципа[30]. «Заслуга Шлейермахера была в том, что он разработал в дополнение к идеалистической философии концепцию богословской энциклопедии, которая решительно утверждала бы характер богословия как положительной науки, таким образом, не требуя от него умозрительного обоснования на основе идеи науки, но с образцовой строгостью придерживаясь задачи формальной энциклопедии, дающей отчет о научности и внут- ренней организации богословия» (Ebeling, 1970, 487). Шлейермахер тем самым отзывался, не в последнюю очередь, на угрозу потери единства богословия, образовавшуюся с XVI и XVII вв. в процессе обособления друг от друга богословских дисциплин (ср. Niemann, 1995, 258 след.; Hell, 1999, 209213).
Таким образом, можно проследить, как в основном богословии, примерно в середине XIX в. установившемся в качестве самостоятельной дисциплины, оказались связанными между собою различные аспекты и мотивы. Перед лицом нововременной критики религии и христианства не только заострялись и усугублялись вызовы и задачи, стоявшие перед апологетикой, но оказывалось под вопросом само положение богословия как науки, которое теперь нуждалось в новом и более глубоком обосновании. Кроме того, начиналась эрозия внутреннего единства и структуры богословия, что сделало необходимыми его систематизацию и рефлексию над ним. Все эти обстоятельства не были специфически конфессиональными; в ходе развития Нового времени и эпохи Просвещения они возникали одинаково как в католическом, так и в евангелическом богословии, толкая их в направлении одной и той же основополагающей богословской дисциплины, которая работала бы над их разрешением. Впрочем, самостоятельная дисциплина такого рода возникла потом лишь в католической среде, что стало восприниматься как результат особого развития в католицизме. Только в недавнем прошлом евангелическая теология обзавелась эксплицитными концепциями в области основного богословия (ср. ниже с. 100 и далее[31]).
Несмотря на то, что основное богословие обязано своим формированием специфическим условиям Нового времени, нельзя не принимать во внимание, что тем самым в совершенно изменившихся условиях была продолжена одна из изначально центральных, если не центральная, интенция христианского богословия: а именно, его апологетическое назначение, запрос на которое восходит к Новому Завету.
II. Апологетическая традиция в богословии
Греческое понятие ἀπολογία относится первоначально к судебному процессу и подразумевает защитительную речь перед судом. В этом смысле оно используется еще в Новом Завете (Лк 12:11; 21:14; Деян 22:1; 24:10; 25:8; 26:1 след.; 2 Тим 4:16). Впоследствии содержание понятия в речевом обиходе расширилось, так что оно стало выражать также доказательную защиту философских или религиозных убеждений, учений и обычаев, а соответственно, и подкрепленный силами разума призыв к их принятию. В античности парадигма для такого значения была задана Платоновой «Апологией Сократа». Но и в Новом Завете смысл слова ἀπολογία иногда приближается к этому (ср. Флп 1:7, 16). Особенно ярко в 1 Пет 3:15, где сказано: «Будьте готовы всегда πρὸς ἀπολογίαν перед всяким взыскивающим с вас λόγος о вашем уповании». Это место нередко представляется как «Великая хартия»[32] для основного богословия.
Призыв 1 Пет 3:15 позволяет выделить пять важнейших аспектов (Ritt, 2000; Seckler, 2000a, 353356; Verweyen, 2000a, 37 след.; Waldenfels, 2000, 82).
1) Он относится ко всем христианам, а не только к группе «специалистов». Если теология делает задачу, поставленную в этом призыве, своей собственной, то тем самым она, выступая от лица (stellvertretend) всех христиан, принимает на себя нечто существенное для христианской веры.
2) Апология должна быть предоставлена каждому, кто ее требует. Согласно 1 Пет 3:15, христианская вера без ограничений «апологообязана».
3) В этой апологии речь идет об уповании христиан, то есть о том, чего они, как верующие, ожидают или чают. Иными словами о смысле и цели существования.
4) Призыв 1 Пет 3:15 заключает в себе уверенность в том, что христианская вера способна к апологии, и усилию в данном направлении будет сопутствовать успех. Эта уверенность основывается на логосности христианского упования, т. е. его согласии с разумом: «Оно логосно в себе самом и», к тому же, «открыто для своего логосного развития при помощи разума» (Seckler, 2000a, 355), даже перед неверующими.
5) Таким образом, ἀπολογία также означает давать отчет об этой разумности христианского упования, а вместе с тем о содержащих это упование христианских верованиях, о связанном с ними христианском образе жизни.
1. В Древней Церкви
Такую задачу поставили перед собой христианские богословы. Развивавшиеся в связи с ней апологии христианства не следовали какой-либо твердой схеме, но были в значительной мере обусловлены конкретными поводами и обстоятельствами (ср. обзоры: Barnard, 1978; Geerlings, 2000; и в особенности Fiedrowicz, 2000). Эта раннехристианская апологетика нашла себе некий прообраз в иудейских усилиях защитить свою веру, которые в начале новой эры получили воплощение прежде всего в трудах Филона Александрийского и Флавия Иосифа (Fiedrowicz, 2000, 29 след.). Оба они старались отразить критику и обвинения, выдвигавшиеся в эллинистической среде против иудейства (например, обвинение в отсутствии политической лояльности или в атеизме из-за отказа от участия в государственном культе). Высокая оценка, полученная ими в христианских кругах, явствует из того, что труды обоих иудейских апологетов были сохранены именно христианами.
Возникновение специфически христианской апологетики было связано с выходом христианской общины из иудейства. Только после этого христиане могли быть восприняты как религиозная группа наряду с иудейством; до этого они казались не более чем движением внутри него. Следствием такого шага стало жесткое полемическое размежевание с иудейством. Пример тому представляет, например, Послание Варнавы (ок. 130), согласно которому Бог заключил завет с одними христианами, в то время как иудеи отвергли предложенный им завет своей греховностью (Варн 4:68; 14). Христианская литература против иудеев (adversus Judaeos) берет свое начало уже в том раннем времени (Barnard, 1978, 394398; Lange, 1978, 134 след.; Schreckenberg, 1990, 179 и далее); в частности, сохранилось сочинение Ипполита Римского под таким названием. В связи с этим апологетические устремления в христианстве кажутся скомпрометированными частичным содействием развитию христианского антииудаизма.
Следующим значительным поводом для появления христианской апологетики стало неправильное понимание христианской веры, а также доносы и гонения на христиан. Они возникали частью в связи с их образом жизни особенно с их отношением к официальному государственному культу, частью же в связи с христианским богослужением. Так, христиан обвиняли в том, что на их богослужебных собраниях практикуются каннибализм, инцест и детоубийство. Это должно было отталкивать от них, так же как их неучастие в народных представлениях и увеселениях. Но более всего раздражал отказ христиан приносить жертвы узаконенным богам и чтить императорские изображения. Так же как в иудеях, в них видели «атеистов» обвинение, политически чреватое в связи с тем, что старые римские боги выступали гарантами политической устойчивости и всеобщего благосостояния. Поведение христиан ставило их под подозрение в отсутствии политической лояльности и даже во враждебности государству. Христианство казалось не просто чуждым и сомнительным культом, но опасной политической угрозой. Это подозрение усиливалось ввиду строгого монотеизма христиан, который делал невозможным включение христианского Бога в римский пантеон как одного из принципиально равноправных божеств.
Поскольку следствием этих обвинений были враждебность и гонения, христианские апологеты пытались ослабить и отклонить их. Они писали жалобы Кесарю[33], чтобы добиться признания христианства и законной защиты. Для этого требовалось не только устранить непонимание и ложь относительно христианства. Христианские апологеты должны были показать, что их вера и соответствующая ей жизненная практика соответствуют самым взыскательным нравственным запросам и наиболее возвышенным философским взглядам. Таким образом, требовалось недвусмысленное обращение к философии, чтобы доказать, что христианство находится в согласии с ее познаниями и ни в коей мере не может расцениваться как нечто противоразумное.
Особенно мощный пример подал Иустин ( ок. 165). Чтобы добиться общественного признания для христианства, он обратился с гражданско-правовой петицией к Кесарю. Он отверг обвинение в атеизме, подчеркнул лояльность христиан государству и рассеял предубеждение относительно их богослужебной практики. Все это Иустин связал с основательной апологией христианства, в которой он явственно выступил от имени философии, как проходивший перед своим обращением в христианство курс философского образования.
Исходной точкой для Иустина была радикальная трансцендентность Бога, как ее представляла, в особенности, платоновская философия. Бог чисто духовен и совершенно отличен от мира. Поэтому Он далеко отстоит и от человека; тот лишь с большим трудом познает Его и составляет понятие о Нем. На этом фоне Иустин определяет Христа как Логос Божий, через Который Бог обращается к человеку и тем становится познаваемым. Христос, как вочеловечившийся Логос Божий, преодолел казавшуюся дотоле непереходимой пропасть между трансцендентностью Бога и миром в его пространственности и материальности.
Но этот вочеловечившийся в Иисусе из Назарета Логос Божий (Ин 1:14) еще до Своего вочеловечения действовал в творении как «семенной логос»[34] (2-я Апология, 8.3; 13.3), т. е. как логос, высеивающий семена истины. Так, Он, с одной стороны, соприсутствовал Моисею и пророкам, посредникам ветхозаветного откровения, с другой разбрасывал семена истины в человеческом разуме. Деятельность, которую приписывает Ему в связи с этим Иустин, состояла в том, чтобы сдерживать демонические влияния на человека, тем самым освобождавшегося от своих иррациональных страстей и восстанавливавшегося в своей истинной разумности. Таким образом, человеческий разум заслуживает доверия, потому что Божественный Логос всегда стоит на его стороне. Это позволяет Иустину рассматривать некоторых философов, особенно Сократа, как философов «христианских», как «христиан до Христа», развенчивавших демонические наваждения и посвящавших себя поиску истинного Бога.
Но своей безусловной вершины эта деятельность Логоса достигла в Его вочеловечении; как вочеловечившийся, Он смог непосредственно говорить к людям и, таким образом, сделать Божественную истину в высшей степени познаваемой. В связи с этим Иустин говорит о христианстве как об «истинной философии» (Диалог с Трифоном Иудеем, 18), ведь знание Божественной истины, к которому философия стремится, впервые было действительно достигнуто в христианской вере. «Учение христианское истинно не потому, что оно совпадает с истиной, достигнутой в философиях, а также сохраняет ее в себе, но потому что оно есть полный образ той истины, осколки которой сохранялись в философиях» (Honnefelder, 1992, 63).
С такой концепцией логосного богословия Иустин ставит христианскую веру в положительное отношение к до- и внехристианской философии, в котором «ясное видение того, что является особенным в христианстве, сочетается со способностью отыскать элементы истины в греческой философии и поэзии, которые делают христианское послание воспринимаемым как аутентичное послание Логоса» (Fiedrowicz, 2000, 43). Здесь скрывается огромное притязание христианство обладает единственной, универсальной истиной, которая может быть также осознана как истина разума.
Так была намечена главная линия христианской апологетики. Это стало понятно тогда, когда с III в. начала образовываться ее новая форма (Fiedrowicz, 2000, 49 след.). Она была вызвана уже не прямыми гонениями, а литературными нападками языческих философов. Их враждебные действия порождали неуверенность в самом христианском сообществе, что сделало желательным полемическое противостояние их писаниям. Прототипом этой новой формы апологетики стал составленный около 246 г. труд Оригена (ок. 185254) «Против Цельса» (Barnard, 1978, 392394; Fiedrowicz, 2000, 5052; 6567; Reemts, 1998; Verweyen, 2005, 144149). Ориген обращался в нем к христианам, которые были введены в сомнения появившимся примерно за 70 лет до этого критическим по отношению к христианству сочинением Цельса. Последний ставил под вопрос не только достоверность библейского предания. Возможно, принимая вызов апологии христианства Иустина, Цельс оспаривал саму возможность соединения христианской веры с философской мудростью; он обвинял христиан в необразованности и легковерии, из-за которых они придерживаются иррациональных верований. К этому он прибавлял традиционное обвинение в том, что из-за отречения от традиционной религии в пользу христианства основания общества и государства оказались порушены. Очевидно, эти выпады Цельса и десятилетия спустя вызывали среди христиан смущение и сомнения в вере, так как они все еще не находили достойного возражения.
В своем ответе «вершине апологетического движения II и III вв.» (Barnard, 1978, 393) Ориген отстаивал разумность христианства. Как и Иустин, он видел его не только равноценным с учениями философов, но и превосходящим их. Этому не противоречило то, что в действительности среди христиан было много необразованных. Напротив, Ориген усматривал в этом признак большей силы христианского послания как слова Божьего, способного дойти до людей и изменить их, по сравнению с учениями Платона и других философов (Против Цельса, 1.27; 6.2). Если Платон обращался лишь к образованным, то Бог в Своей благости и Своем человеколюбии Сам стал Человеком, чтобы таким образом говорить ко всем людям и суметь подвигнуть их к изменению их жизни (Против Цельса, 7.42, 44). Поэтому Ориген также не мог признать опасным распространение христианства, напротив, он усматривал в нем возможность всеобъемлющего морального изменения сознания. Итак, он решительно возвращал Цельсу назад его требование к христианам служить разным античным богам на том основании, что они принадлежат высшему Богу (Против Цельса, 8.2). Как ранее Иустин, Ориген мог усматривать в этих божествах лишь демонические силы (Против Цельса, 7.69 след.). «Едва ли какое-то другое произведение апологетической литературы позволяет так непосредственно прочувствовать конфронтацию между античностью и христианством, как обширный полемический труд Оригена, который при помощи цитат и возражений на высоком интеллектуальном уровне создает ситуацию разговора между представителями двух культур старой эллинистической традиции и новой христианской религии» (Fiedrowicz, 2000, 67).
Ориген также руководствовался убеждением, что христианство должно защищать свои притязания на истинность перед лицом философского разума, идеи которого оно продолжает и завершает. Эта главная линия ранней христианской апологетики особенно действенным образом проявила себя еще раз в конце древнецерковной эпохи у блж. Августина (354430). Его апологетические устремления достигли вершины в монументальном труде «О Граде Божьем», появившемся между 413 и 426 гг. (Knapp, 1993, 295308). Поводом к его написанию послужило разорение Рима готами в 410 г., и вызванный этим распад Римской Империи. В это время христиане столкнулись с обвинением в том, что причиной случившейся политической катастрофы стало возвышение статуса христианства до государственной религии, одновременно с пренебрежением старыми богами. Казалось, сбылись прозрения Цельса и других языческих интеллектуалов: отказ от традиционной религии разрушил основы государства. Но и многие христиане были ввержены в сомнения, их вера в Божественное провидение поколебалась. Ранее они понимали христианизацию Римской Империи как решительный шаг во всемирном распространении Евангелия перед близким концом света. Против такого отождествления мирской политической власти с Царством Божьим выступил блж. Августин в своем трактате. Он доказывал, что «Град Божий» (Сivitas Dei) не представляет собой какое-либо мирское государственное образование, но создается «любовью к Богу (amor Dei), дошедшей до презрения к себе», в отличие от «града земного» (civitas terrena), который основывается «на любви к себе (amor sui), дошедшей до презрения к Богу» (О Граде Божьем, XIV.28). Таким образом, решающей для осуществления эсхатологического спасения остается устремленность человека к Богу, а не расширение политической или военной власти. Осуществление Града Божьего не просматривается в движении мировой истории.