Вере не предшествует разумное постижение, полученное при помощи критериев, остающихся внешними для нее самой. Правда, внешние знаки Божественного присутствия необходимы для веры, и эти знаки также могут быть восприняты независимо от нее. Но только в свете веры может стать явным, что они находятся в связи с открывающим Себя Богом. Итак, нужны «глаза веры» для того чтобы эти внешние знаки стали достоверными знамениями Божественного откровения.
Согласно Руссло, познание достоверности предметов веры и вероубеждение образуют внутреннее единство, и их нельзя отделять друг от друга. При этом вероубеждение основывается на внутреннем благодатном просвещении человека. Последнее производится не самим человеком, но Божественной благодатью, которую человек принимает свободно. При свете веры во внешних знаках проявляется то, что вначале сокрыто в них, а именно их отношение к открывающему Себя Богу. Это способен воспринять разум, хотя сам по себе он не мог бы познать этого. Таким образом, «вера углубляет зрение ума» (Kunz, 2000, 314), и они приходят к согласию.
С такой концепцией интегративных отношений веры и разума (eines integrativen Verhältnisses von Glaube und Vernunft) Руссло выступил против представления, в различных вариантах доминировавшего в католической теологии с середины XIX до конца ХХ века, и защищавшегося такими влиятельными теологами, как Йозеф Клейтген, Амброз Гардейль или Режиналь Гарригу-Лагранж (Schmitz, 1969, 210212; Eicher, 1977, 151162; Berger, 1999, 99107). Согласно этому представлению, следует различать веру, основанную на сверхъестественной благодати, и познание достоверности предметов веры, основанное на естественном разуме. Они находятся, в некотором смысле, на разных «этажах», и чтобы добраться до верхнего, нужно пройти через нижний. Так, согласно этой концепции, благодать (на верхнем «этаже») может оказать свое действие лишь тогда, когда естественный разум (на нижнем «этаже») доказал, что веровать разумно и, более того, необходимо. Но поскольку вера относится к сверхъестественной действительности, а именно к Богу и вечному спасению, то само вероисповедание должно иметь сверхъестественный источник. Следовательно, здесь вера и разум, природа и благодать остаются вне связи друг с другом, они проявляются как два параллельных порядка, один безотносительно другого.
Этот зазор, с богословской точки зрения совершенно неудовлетворительный, Руссло пытается преодолеть посредством своего анализа веры. По его мнению, естественное разумное познание и вероисповедание находятся во взаимосвязи друг с другом, определенным образом держатся друг за друга, так что можно говорить о «взаимном предпочтении»: «Видение знаков ведет меня к означаемой вещи; в этом смысле приоритет принадлежит видению знаков. Но только тогда, когда сама означаемая вещь проясняется и я познаю ее, то есть в свете самой означаемой вещи, знаки начинают восприниматься как знаки и становится возможным их синтез; в этом смысле приоритет принадлежит положительному познанию вещи» (Kunz, 2000, 312). Таким образом, Руссло преодолевает и то возражение, согласно которому познание достоверности предметов веры и вероубеждение образуют замкнутый круг. Он не выводит одно из другого, но разрабатывает их взаимную соотносительность.
Руссло, как и Блондель, столкнулся с мощным противодействием, и поэтому не оказал воздействия на современников. Слишком бескомпромиссно порвал он с нововременной концепцией апологетики. А она так и осталась господствующей до середины ХХ века в немецком языковом пространстве, например, представленная фундаментальным трудом боннского специалиста по основному богословию Альберта Ланга (Lang, 1968). Наряду с ней существовали и по-иному акцентированные подходы, в частности, в Германии, представленные Карлом Адамом или Готлибом Зёнгеном, во Франции Анри де Любаком и другими деятелями движения «Новая теология» («Nouvelle Théologie») (Flury, 1979, 149236). Но по-настоящему новое начало католической теологии в широкой перспективе было положено только Вторым Ватиканским Собором.
4. Второй Ватиканский Собор и основное богословие
«По крайней мере две установки, данные Собором, оказались определяющими для всякой будущей теологии. В откровении обращается невидимый Бог из преизбыточествующей любви к людям как друзьям и сообщается с ними , чтобы пригласить их в общение и восприять в нем. Соответственно, постоянным долгом Церкви является исследовать знамения времен и толковать их в свете Евангелия. Так она сможет отвечающим каждому поколению образом давать ответ на вечные вопросы человечества о смысле нынешней и будущей жизни, а также отношениях между ними» (Verweyen, 2000a, 17; цит. документы cобора Dei Verbum, 2 и Gaudium et Spes, 4). То и другое весьма значимо для основного богословия, ибо как изменившееся понимание откровения, так и новый, нелицеприятный взгляд на вызовы герменевтики затрагивают главные вопросы в данной области.
Понимание откровения Собором сопряжено с историей спасения: откровение подразумевает не просто передачу Богом определенных учений, но целостное событие, в котором Бог персональным образом сообщает человеку Себя Самого, чтобы в любви связать Себя с ним. «Ясно, что сама апологетика здесь подверглась глубокой трансформации в герменевтическом направлении» (Eicher, 1977, 487). Когда Собор говорит об откровении, он имеет в виду отношение персональной связи: Бог сообщает Себя Самого человеку, чтобы иметь общение с ним. Речь уже не идет о том, что сначала должно быть формальным образом продемонстрировано Божественное происхождение откровения, но в центр внимания ставится содержание события откровения. Соответственно, Собор усваивает центральное положение Лицу Иисуса Христа, поскольку Он всем Своим бытием и действием есть то неотменимое и непревосходимое Слово, через которое Бог обращается к человеку.
«Иисус Христос, воплотившееся Слово, посланный как Человек к людям, говорит слова Божьи (Ин 3:34) и совершает дело спасения, которое Отец дал Ему сотворить (ср. Ин 5:36; 17:4). Поэтому Он, видя Которого всякий видит и Отца (ср. Ин 14:9), всем Своим присутствием и явлением, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием Духа Истины завершает откровение во всей полноте и подтверждает его Божественным свидетельством, что означает: с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную» (Dei Verbum, 4).
Таким образом, Собор сознательно совершает отход от традиционной апологетики, которая хотела доказать Божественное посланничество Иисуса некими внешними знамениями, такими как чудеса и пророчества. При этом оставалось без должного внимания, «что знамения, которые обеспечивают признание Иисуса, не могут рассматриваться в отрыве от Него Самого, но сами исходят из того персонального центра излучения, который есть Христос. Прежде чем говорить о знамениях вообще, для начала нужно сказать о знамении, том первом и высшем, который все остальные в себе содержит и поддерживает, о Самом Иисусе» (Latourelle, 1984, 607). Итак, по учению Собора, событие спасения, свершившееся в Лице Иисуса, т. е. в целостной связи Его посланничества, Его деяния и Его жребия, есть решающее основание веры и точка отсчета в познании достоверности предметов веры. Особые признаки, такие как чудеса Иисуса, не должны рассматриваться в отрыве от Его Лица в целом, поскольку их функция и значение могут проявиться только тогда, когда они будут поняты как составная часть всей Его личностной действительности.
Конституция Второго Ватиканского Собора об откровении «Dei Verbum»[52] справедливо расценивается как «хартия[53] основного богословия» (Latourelle, 1984, 600), ибо совершенным в ней переходом от специфически нововременной апологетики откровения к герменевтике Лица Иисуса Христа как окончательного слова Божьего, Его неотменимого обязательства и обещания людям были вновь положены основания для работы над основным богословием. Собор «оставил задание основному богословию: интерпретировать событие спасения, представленное словом Божьим, из самоочевидности его истины и дать отчет о его притязании на истину (о его познавательном и истинностном потенциале) посредством интерсубъективной рациональности» (Vergauwen, 1995, 150; ср. Eicher, 1977, 543). При этом в своей пастырской конституции «Gaudium et spes»[54] Второй Ватикан вполне отчетливо дает понять, как именно должна решаться эта задача герменевтического опосредования. Она ставится прежде всего на почве антропологии, поскольку Собор принимает Христа как ключ к пониманию человеческого бытия: «В самом деле, тайна человека истинно проясняется лишь в тайне воплотившегося Слова Христос, последний Адам, в откровении тайны Отца и Его любви полностью являет человека самому человеку и открывает ему его высочайшее призвание» (Gaudium et Spes, 22). При этом Воплощение слова Божьего наделяется центральным герменевтическим значением слово, через которое Бог обращается к людям, само принимает человеческий образ, чтобы этим приобрести себе человеческий слух. Как Слово, ставшее плотью, оно показывает человеку подлинную ситуацию его человеческого бытия так же, как и его истинное предназначение. Но это значит, «что то, что Христос открывает людям, их богосыновство, есть новый образ жизни, новый praxis[55]» (Latourelle, 1984, 605). Поэтому основное богословие не может быть свободным от своей задачи обоснования, к которой так же, как и прежде, относится апологетическое измерение. Оно, напротив, обязано учитывать именно то, что христианская вера должна существенным образом оправдать и доказать себя на практическом уровне.
Основное богословие с послушанием и конструктивностью восприняло указания Второго Ватикана. Важной предпосылкой для этого стало широко распространившееся недовольство его традиционными концепциями, которые воспринимались как неудовлетворительные, поскольку их недейственность уже нельзя было не замечать. Макс Секлер охарактеризовал ситуацию, возникшую в ходе Второго Ватикана, следующим образом:
«В период после Второго Ватиканского Собора основное богословие пережило невиданный подъем. Собор подействовал на него освобождающе и возбуждающе; освобождающе, впрочем, также в том смысле, что школьные теологические конвенции теперь были упразднены и что понятие основного богословия и всего к нему относящегося стало при этом еще более многозначным. Его название становилось все популярнее, дело концептуально разнообразнее, общий знаменатель все неопределеннее. Новая неразбериха постмодерна распространилась также в основном богословии, она еще сильнее поколебала старые тождества, но и открыла новые перспективы» (Seckler, 2000a, 332 след.).
Прежде чем мы попытаемся очертить современный абрис предмета, нам надлежит бросить взгляд на новые концепции недавнего прошлого и настоящего.
IV. Католическое основное богословие после Второго Ватикана
Мы ограничимся здесь германоязычным пространством, и этого будет достаточно, чтобы окинуть взглядом необходимый спектр новых подходов в основном богословии, по крайней мере тех, в которых оно понимается и концептуализируется как именно теологическая дисциплина.
Мы сознательно обходим стороной, в частности, распространенную в англосаксонском мире «аналитическую философию религии» (для ознакомления см.: Hick, 1990; Alston, 1991; Plantinga, 2000; Laube, 1999), которая за последние десятилетия коснулась многих вопросов основного богословия. Есть веские сомнения в том, что здесь действительно возможно продвижение основного богословия, а не движение в сторону нового тупика. Ибо аналитическая философия религии «отчетливо направляется не просто к рациональному, но к рационалистическому рассмотрению религиозных проблем. Ее манера ставить вопросы не обращена или, во всяком случае, не в первую очередь обращена на феномены религиозной жизни, но погружена в проблемы естественных наук (разработки в области физики, космологии, биологии), теории науки (верификация и фальсификация гипотез, вопросы объяснения и обоснования), социологии (общественная релевантность религиозных убеждений, религиозный плюрализм). Разумеется, все эти проблемы важны. Однако придание абсолютного значения им и связанным с ними методологическим предпочтениям приводит к односторонности восприятия и сужению проблематики. Религиозно-философская мысль этого рода связана с такой постановкой вопроса, при которой эпистемологически нивелируются различия между религиозными жизненными ориентациями и нерелигиозным знанием, а религия оказывается, в лучшем случае, особым видом (предположительного) знания наряду с другими» (Dalferth, 2003b, 96). Но тем самым изначально упускается своеобразие религиозного свершения и настроения, а с ним и самопонимание христианского основания веры (в смысле «веры, ищущей понимания»), т. е. то, благодаря чему оно занимает центральное место в основном богословии.
1. Карл Ранер: трансцендентальное основное богословие
Как Блондель почти пятью десятилетиями ранее, Карл Ранер (19041984) в своей книге 1941 г. с программным названием «Слушатель слова» ставит вопрос об отношении человека к сверхъестественному откровению. Ранер также старался исправить ошибки антропологического опосредования в апологетике, или основном богословии. Для этого ему нужно было показать, что в человеке имеется «способность к послушанию» (potentia oboedientialis) для свободно приходящего откровения Божия (Werner, 2003, 29192). Путем, который Ранеру при этом пришлось проложить, была метафизика конечного духа. Во всех своих свершениях из области конечного и ограниченного этот дух стоит в отношении к бесконечному горизонту, непостижимой тайне. Он и постигать конечное как конечное может лишь потому, что сам находится в таком бесконечном горизонте, остающимся априорным условием возможности для всякого акта человеческого познания и воли.
Эта трансцендентально-философская данность показывает, согласно Ранеру, что человек, как конечный дух, способен воспринять сверхъестественное откровение, поскольку он всегда неотъемлемо, априорно стоит в отношении к этому трансцендентальному горизонту. И даже более того, человек обязан безусловно повиноваться такому откровению, если таким образом ему открывается всеобъемлющая тайна. Ибо, если бы он отказался от послушания, это противоречило бы его собственной сущности как конечного духа.
Ранер прилагает усилия к тому, чтобы представить эту данность в порядке строго философской аргументации, т. е. без каких-либо теологических предпосылок. Тем не менее, он признает, что это философское доказательство входит в сферу задач богослова, ибо речь здесь идет о заложенных в субъекте априорных условиях возможности быть слушателем Божественного Откровения. Именно демонстрацию этой трансцендентально- философской данности Ранер представляет в «Слушателе слова» как специальную задачу основного богословия.