Федотов сам прибегает к метафоризации собственной концепции кенозиса, усматривая его возвращение в секуляризированных, политических контекстах XX века (ср. об этом [Kissel 2004а: 276 и сл.]). Когда христианам в Советском Союзе извне насильственно навязывалось страдание, то они испытывали «культурно-политический кенозис» [Федотов 1992:225]. Однако, руководствуясь своей последовательно парадоксальной логикой, Федотов считает, что христианство только укрепилось благодаря внешним притеснениям (последователь Христа, какие бы потери он ни испытывал, очевидно, может от этого только выиграть парадоксальным образом он представляется непобедимым).
И все же она [Россия] сохраняла подспудно свою верность тому Христу, в которого она крестилась вместе с Борисом и Глебом страстотерпцами, которому она молилась с кротким Сергием [Радонежским] [Федотов 1992: 49].
1.1.6. Модификация тезиса Федотова
Это исследование ставит перед собой цель пойти по стопам Федотова и проверить, в какой мере мог быть состоятельным этот его тезис о постоянном присутствии в истории русской культуры примера уничижения, приписываемого Христу Павлом (Флп 2:7). Неужели можно посредством некоего «первоначального эпизода», каковым был кенозис, действительно охватить столь разительно различающиеся явления, существовавшие в абсолютно разных контекстах?
Ясно, что обилие потенциально подходящего материала и отразившиеся в нем перемены не позволяют осуществить строгую селекцию и тем более классификацию по признаку подлинности, здесь уместно разве что выявление исторического движения от концепции кенозиса Христа к все новым и новым, не похожим на предыдущие граням позитивного самоуничижения. Если Федотов предлагает панхронистскую стабильность, то здесь именно перемена в рамках частичной преемственности должна оказаться в центре внимания. Провокация, исходящая для православной историографии от несхожих дополнений, ср. [Slenczka 1980: 500], обладает для культурологии и литературоведения даже привлекательностью. Попытка нащупать нить обретения различий (нем. Unahnlich-Werden) и является главной задачей этого исследования.
С учетом этой поправки мы на самом деле отстаиваем здесь тезис Федотова: начиная с Бориса и Глеба и вплоть до Николая II, в истории русской культуры на протяжении тысячи с лишним лет возникали все новые феномены по одной и той же модели, цитирующей черты уничижения Христа[29], ив любом случае они не представляли собой некоей последовательности от начала и до конца, а появлялись волнообразно. Не пострадав от этого, традиция, описанная Федотовым, сохранила свою продуктивность до наших дней. Например, митрополит Ювеналий, в непосредственной связи с восприятием членов царской семьи как «страстотерпцев», развивает свою мысль: «В истории Русской Церкви такими страстотерпцами были святые благоверные князья Борис и Глеб» [Ювеналий 2000][30], закономерность, которая в контексте канонизации Николая становится топосом (см., напр., [Johannes 1998:2]) и практически не встречает сопротивления[31].
Впрочем, что касается этой традиции, то речь здесь идет в большей степени о традиции нормативной модели, чем о практической традиции. Если в истории русской культуры можно констатировать непрерывное сохранение наставления о подражании Христу, то тогда это неизбежно влечет за собой в качестве обратного вывода, что то, о чем говорилось в наставлении, как раз-таки и не являлось всеобщей практикой (см. 4.0.2). Христианизация восточных славян длилась столетиями (см. 4.1.4), а самой широкой повесткой общества, призывающей подражать Христу, она обернулась только примерно лет через девятьсот, на рубеже XIX и XX веков, то есть в то время, когда произошла социализация Федотова (и для которого секулярное противодействие христианству было уже очень сильно), и тем самым его тезис 1946 года сам по себе является частью особого исторического контекста[32].
Кенотической модели самой по себе, ее тысячелетней истории, и в особенности ее крайне разнородным воплощениям в различных сферах от христологического догмата до церковной практики[33], от габитусных моделей и концепций литературных персонажей, включая также иконографические образцы[34], и вплоть до риторик и поэтик[35], начиная с речей о кенозисе в узком христологическом смысле до метафорически широких всему перечисленному посвящена эта работа. Связь двух ветвей христологически суженной и более широкой, практической (в которую вливаются внехристианские источники, например славянский фольклор) с терминологической точки зрения осуществляется следующим образом.
1.2. Терминологическое разграничение
1.2.1. Кенозис
Термин кенозис восходит к производному от глагола «κενόω» греческому этимону «ή κένωσις, -εως», для которого Эстьен приводит значения exinanitio и evacuation, то есть «опустошение» [Estienne 18311865, 4: 1442]. В то время как «κενόω» или, соотв., ионическая форма «κεινόω» могут использоваться как переходные («делать пустым»), употребление глагола в Новом Завете и в Септуагинте ограничивается пассивным значением «опустошаться», «вымирать», «исчезать». В известном месте из Послания к Филиппийцам (Флп 2:7), где о Христе говорится «έαυτόν έκένωσεν», с помощью возвратного местоимения, тем не менее подчеркивается активность процесса, добровольность: «но уничижил Себя Самого». Соответственно, сориентированы также и расхожие версии перевода существительного «κένωσις» на активно-возвратное значение κενόω: это «опустошение» представляет собой «самоопустошение» [36], «самоотречение». Оно выступает как намеренное действие, как целенаправленное самоотречение[37] от чего-то определенного, а не как спонтанное опустошение. Такому целенаправленному нисхождению из наполненного состояния А к опорожненному Б приписывается положительная ценность, которая по-разному обосновывается (как жертва, как выкуп, как обретение видимого состояния и т. п.: см. 3.03.1), но в особенности мотивируется с помощью подразумеваемого почти всегда возврата от Б к А (возвышение, освобождение, воскресение, обожествление; см. 2.6.2).
1.2.2. Синонимы и переводы
Наряду с термином «κένωσις» и его латинским соответствием exinanitio, в известных христологических текстах стоят другие лексемы, порой синонимичные, порой же с легким сдвигом значения: в греческом «ταπείνωσις», или также «συγκατάβασις», в латинском evacuatio, miseratio, humiliatio. Да и в русском обиходе, когда речь идет о самоуничижении, отнюдь не всегда используется термин кенозис, или типичное для богословского дискурса его соответствие самоуничижение. Если акт самоуничижения рассматривается в понятийном смысле, то наряду с конкретно-христологическими терминами в узком смысле слова вспыхивает целая метафорическая палитра, начиная со слова «самоопустошение», включая «самоуничтожение», «самоупразднение», «саморазрушение», «самоотвержение», а также «истощение» и «обнищание», и заканчивая «снисхождением»[38].
1.2.3. Расширение понятийного узуса
Кенозис это один из христологических мотивов в ряду других[39], причем такой мотив, который изначально не столько привязан к конкретным событиям жизни Христа, сколько описывает принципиальный вектор самоуничижения второй Ипостаси Троицы причем предельно абстрактным образом (см. 2.2.5), что, несомненно, способствовало тому, что христологическое понятие кенозиса стало столь широко обобщаемым и метафоризируемым (см. 1.1.5).
Кенозис может, во-первых, использоваться для метафизического свершения воплощения божественного Логоса. Или же, во-вторых, кенозис становится шифром для всех аспектов приписываемого Христу самоуничижения, и тогда, как это происходит в (Флп 2:8), также и мирские дополнения к метафизическому уничижению от социального унижения вплоть до смерти, и даже до мученической смерти на кресте (см. 2.6.1) становятся этапами многоступенчатого процесса уничижения.
К этому расширенному представлению о позитивном самоуничижении Христа примыкают, в-третьих, со своим постулатом подражания Христу (Флп 2:5) также и нормативные моральные категории, такие как смирение или скромность (ср. 3.2.3), и образцы поведения, такие как отречение, аскеза, жертва или мученичество. В-четвертых: в конце концов, положительный пример самоотречения может продолжать свое действие и вовне христианской сферы. В таком случае кенозис будет шифром для моторики уничижения, которая оценивается в аксиологическом плане обратным образом и как победа. Если нехристианские практики тоже понимаются двойственным образом с учетом модели страдания и ее позитивизации и таким же образом могут читаться как трансформация христианской концепции кенозиса (см. 5.6), то возможен даже «секулярный кенозис». Граница расширения понятия кенозиса достигнута, если, в-пятых, аксиологическая составляющая ликвидирована и унижение регистрируется просто как вектор (см. 10.9).
1.2.4. Смежные категории и конкурирующие понятия
С помощью приведенных ранее понятий (см. 1.2.2), которые можно счесть приемлемыми в качестве вольных переводов слова «кенозис», открывается целый спектр категорий, с помощью которых выявляется самоуничижение и которые по большей части в той или иной степени обогащены (частично) позитивными включениями[40]. Сюда относятся:
1) понятия, синонимичные слову «кенозис» в большинстве контекстов, или способные замещать его метафорически тапейносис, синкатабасис, благоволение, humiliation, status exinani-tionis[41];
2) выражения, которые связаны с ним метонимически, агнец Божий и жертвенный агнец, слуга Божий и Сын человеческий, крест, мученичество, смирение[42],
3) понятия, конкурирующие со словом «кенозис», такие как превращение и, соотв., метаморфоза[43];
4) богословские термины на метауровне, такие как кенотическая христология, христология кенозиса или кенотика[44];
5) научные понятия, которые применяются в различных социологических и культурологических дисциплинах, среди них:
а) этнологические и религиоведческие аскеза[45], жертва[46], священное[47];
6) социологические как расточение[48] или суицид[49];
в) психоантропологические подавленная агрессивность[50], меланхолия[51], мазохизм[52];
г) философские такие как диалектика или автонегация[53];
б) термины, так или иначе обозначающие сопоставимые концепции или практики из других культур и религий, буддийское отрицание, индуистское освобождение, каббалистический цимцум или шиитский праздник мухаррам[54];
7) специфические шифры исследователей русской культуры такие как «рабская душа»[55], для отдельных эпох русской культурной истории такие как «кенотически-апофатический авангард»[56]или «тоталитарный мазохизм»[57], а для социальных практик такие как самоубийство[58].
В этой связи понятийное отграничение концепции кенозиса от этих категорий, предвосхищающее дальнейшее изложение, не представляется разумным, поскольку далее речь как раз пойдет также и о диапазоне представлений, неразрывно связанных с кенозисом и в определенные моменты соприкасающихся с перечисленными граничащими с ним категориями, или же отталкивающимися от них. Увязывание с родственными терминами и представлениями может осуществляться лишь выборочно, с учетом исторической специфики.
1.2.5. К истории понятия и культуры: узкое и широкое значение
Напряженность между более узким, инкарнационно-христологическим понятием кенозиса и его более широким, векториальным значением реализуется в истории его применения. Если Надежда Городецки подчеркивает нечеткость самого феномена: «Всегда создается впечатление, что главная специфика русского «кенотизма» заключается именно в отсутствии доктрин по этому поводу» [Gorodetzky 1938: VIII], то, конечно, легче понять исходя из этого широкую продуктивность столь мало наглядной богословской концепции, как «кенозис»; но одновременно культурологи и историки литературы сами попадают на зыбкую почву, которую они обнаруживают в своем объекте истории русской культуры и литературы.
Отвечая на метафорико-расширительное толкование термина «кенозис» в истории русской культуры и в культурной историографии, можно было бы в качестве методического выхода сконцентрироваться на документации богословского определяющего характера относительно концепции кенозиса в русских дискурсах[59]. Однако в данной работе будет предпринята попытка описать конститутивное сосуществование узко христологического и расширенно-культурного применения этого понятия. С этой целью необходимо, с одной стороны, исследовать христологические определения кенозиса в особенности те, которые пришли из греческой патристики и являются важными для (русского) православия точно в соответствии с заложенными в них частностями (см. 2); с другой стороны, нельзя оставить без внимания все разнообразие аппликаций позитивной оценки самоуничижения в христианских практиках (см. 4), моделях личностей, в их секуляризации и фикциональных рефлексах (см. 5).
Хотя, обсуждая кенозис, мы исходим из некоего понятия, нам здесь будет недостаточно изолированной его понятийной истории, на которой, как правило, бывают сконцентрированы исследователи, используя его в таких элитарных дискурсах, как догматических или философских. Обзор проблем, опирающийся на одно только понятие а-ля Ротхакер, для которого история понятия должна включать в себя историю проблем [Rothacker 1995: 5], здесь представляется слишком узким подходом[60]. Задачей культурологического описания должны стать выход за границы дискурса и привлечение таких изобразительных форм и практик, как картины, литургии и образцы поведения в качестве инструментов передачи традиции (см. 45). При таком масштабе необходимо параллельное рассмотрение «различных арен культурного производства», а также изучение их взаимодействия[61], должны быть восстановлены «переговоры об обмене» [Greenblatt 1995: 229] между жанрами и практиками.
Восстановление подобных «negotiations» не приведет, однако, к синтезу единого культурного целого [Kelly et al. 1998:12]; взгляд на «сложное целое» культуры [Greenblatt 1995: 226] следует понимать исключительно как призыв к привлечению различных векторов, а отнюдь не как императив по синтезу тотального слияния функций. Эти оговорки при рассмотрении русской истории кенозиса не должны, с другой стороны, породить соблазн использования этого слова в духе нового историзма (New Historicism) несистематически и только в синхронном срезе, где осцилляции между различными аренами представали бы исключительно как «поражающие совпадения» и как «причудливые пересечения» [Veeser 1989: XII]. Если удивлением мы обязаны только лишь отсутствию представлений о предшествующей истории, то для науки это лишь краткая промежуточная ступень, и не более того. Искоренение сюрпризов может, конечно, расцениваться как эстетическая потеря, но одновременно оно означает культурологическую победу.