1.4.3. Мост от догматики к культурным, в том числе секулярным практикам
Если христологическую «предысторию» к культурной кенотике принимать всерьез, то встает вопрос о мосте, который ведет от догматической (в последующее время: академической) дискуссии о приписывании Христу божественных и человеческих свойств, с одной стороны, к отдаленным от нее зачастую множеством трансформационных ступеней культурным практикам позитивированного самоуничижения, с другой стороны. Тем более что этот мост простирается за пределы христианской сферы; христологические следы в виде кенотических моделей обнаруживаются также и в культурных формациях, уже чуждых осознанного христианства и зачастую даже сознательно направленных против христианства. В предшествующих исследовательских работах культурно-исторический вопрос о трансформациях и транспозициях религиозных образцов и превращении их в мнимо «чисто секулярные», а также вопрос о внехристианско-христианской двойственности, не только удовлетворительно не освещался, но и вообще практически не ставился (см. 5.6). Описать широко раскинувшийся мост между христологическим догматом и кенотическими культурными практиками, включая литературную рефлексию и секулярно-христианскую двойственность интерпретации определенных явлений, основная задача, которая ставится в данном исследовании.
Учитывая такую предпосылку «эвристики мостов», имеет смысл по-новому прочесть поздние секулярные и литературные ступени возвращения к кенотической модели исходя из догматической базы в том числе романы, скажем, роман Чернышевского «Что делать?» или Николая Островского «Как закалялась сталь», относительно которых имеются лишь частичные попытки интерпретаций, вычленяющих мотив кенозиса в виде наметок[82]. Сферу, почти не затронутую исследователями тематики кенозиса[83], составляет позднесоветская и посттоталитарная литература, такая как «Москва Петушки» Венедикта Ерофеева или «Тридцатая любовь Марины» Владимира Сорокина, всему этому посвящены заметки в заключении (см. 9-10).
1.4.4. Четырехкратная «материализация» кенозиса
это чрезмерное подчеркивание материальности живописи [было] подчинено высочайшим требованиям мистерии и ее теологической и культовой памяти
[Didi-Huberman 1990:14, выделено в ориг.]
Навести первый мост между богословским дискурсом, с одной стороны (см. 2), и транспонированием подражания Христу в габитусные и литературные персонажные модели, с другой стороны, позволяет позиция «материализации». В качестве «материализации» могут быть концептуально рассмотрены:
1) самоуничижение Христа как таковое;
2) его христианские воплощения и репрезентации;
3) подражание ему в христианских моделях поведения;
4) перенос его в секулярные культурные контексты.
Во-первых, христологический дискурс называет среди целей кенозиса Христа (см. 3.0) также и момент придания наглядности невидимому божественному (см. 3.1). Связанная с кенозисом инкарнация божественного Логоса оказывается, таким образом, первым моментом «материализации» (см. 2.1.6).
Во-вторых, христианство развивает целую палитру знаковых, материализованных в сигнификантах указаний на уничижение и страдания Христа в таинствах, таких как Евхаристия (см. 3.2.3.1), в метонимиях, таких как реликвии креста (см. 3.2.2), Туринская плащаница (см. 3.4.3.1), или православные иконы (см. 4.6).
В-третьих, кенотическая христология и практическая гомилетика привязывают этический модельный статус к самоуничижению самого Христа[84] и посредством различных жанров и практик призывают верующих к подражанию подражанию путем аналогичного социального самоуничижения (см. 4). Подстановка собственной персоны последователя Христа на место образцовой кенотической личности Иисуса материализует этот образец для все новой и новой габитусной практики (см. 5) некоего христоподобного самоуничижения, которое, однако, не привязано собственно к Христу, а манифестируется в его подражателях.
В-четвертых, вдохновленные христианством формы позити-вированного самоуничижения выходят за узкие христианские рамки культурных практик (см. 5.6). Пользуясь вульгарно-марксистским понятием материализма, такой «выход из берегов» христологической модели кенозиса за границы христианства, можно обозначить как «материализацию».
На всех четырех стадиях кенозис оказывается всякий раз занимая особое место и имея особый вес «оформлением» (см. 3) и «обмирщением» (см. 5.6.5). С этой стороны различия названных четырех ступеней «материализации» не образуют хронологической последовательности; в истории культуры никогда не бывает такого, чтобы инкарнация представляла собой абсолютное начало, а секуляризация конечную стадию развития (см. 11.2). Пожалуй, предлагаемое читателю исследование, если оно ставит перед собой задачу проследить кенотико-христианскую логику оформления и обмирщения, поневоле должно использовать некоторые идеологемы христианства, как и то, что нисхождение исходит от предоставленного самому себе Бога, и лишь потом обретает человеческие репрезентации и версии (ср. 3.1.63.1.7), тогда как зачастую, наоборот, бывает так, что из определенных литургических практик или габитусных моделей делаются выводы для метафизики воплощения.
1.4.5. Схема трансформирующих шагов
Вне эвристического шифра материализации можно описать тот мост, воссоздание концепции которого входит в задачи данной работы, с помощью череды шагов, заключающихся в переводе, трансформациях и транспонировании, что и определяет структуру работы:
1) от догматического вокабуляра к его конститутивной риторике (см. 12);
2) от риторики христологии к образному и сакраментальному оформлению мотива кенозиса (см. 3);
3) от оформления кенозиса к жанрам и практикам призыва верующих к подражанию Христу (см. 4.0);
4) от византийского христианства в восточно-славянское культурное пространство (см. 45)[85];
5) от в самом широком смысле поддающихся риторическому описанию средств оформления к перенесению в специфический жанр, а именно в большей или меньшей степени христианскую художественную литературу (см. 4.3.9 и 5);
6) от христианских практик подражания Христу к постхристианским (см. 5.5);
7) от христианских литературных образцов к тем, где на переднем плане направленность против христианства (см. 6 и 8);
8) от полемических интенций к секуляризации к антихристианско-христианскому двойственному прочтению, паразитарному использованию кенотической модели (см. 7) и антиатеистическому протесту, который, в свою очередь, тоже пользуется кенозисом; и наконец
9) от ценностно значимого (ценимого положительно или отрицательно) самоуничижения к ценностно нейтральному (см. 10).
1.4.6. «Расподобление». Метафоры Христа и метафоры метафор Христа
Как показало внесение Николая II в сонм «мучеников», то есть причисление к разновидности последователей Христа, а также предлагаемые различные ступени трансформации (см. 1.1.5), религиозные образцы не только, с одной стороны, чрезвычайно устойчивы, но и (в полную противоположность традиционализмам всех христианских конфессий, особенно православия и католицизма) в высшей степени способны к видоизменению[86]. Неоценимую базу для этих постоянных видоизменений образует уже заключенная в самой концепции кенозиса «трансформация», порождение непохожего и представление через непохожее (см. 3.6.2): воплощение божественного Логоса в образе человеческом. Инкарнационные религии запускают механизм «расподобления» [Lachmann 2002: 113], который даже если он в конце концов взрывает рамку данной религии никогда полностью не может от нее (от непохожести и тем самым от ее инкарнационного стимула) уйти. Сами по себе ее секулярные трансформации предстают тогда всего лишь как добавления или превышения заложенного в инкарнации процесса «обмирщения» [Gogarten 1958: 12][87].
Если исходить из такой динамики превращения в непохожее, тогда вполне может случиться, что исторические истоки или первоначальные следы уже больше не могут быть реконструированы под гнетом всех этих более поздних следов (материализаций) [Halbwachs 2003]. Но в данной работе в центре внимания не воображаемое (божественное) начало, а (историческая) прогрессия превращения в непохожее.
Первичные (или объявленные первичными) метонимические следы земного пути Иисуса, такие как реликвии креста или Туринская плащаница (см. 3.4.3), в свою очередь, порождают метафоры подобно иконам Мандилона (см. 4.5.3). Первичные метафоры самоуничижения Христа, как и мученическая смерть (см. 3.3.3.4), метафоризируются дальше, вплоть до дозированного самоумерщвления в монашеской строгой аскезе, и испытывают секулярные изменения, как, например, жертвенная смерть революционера (см. 5.5.5). Метонимии и метафоры Христа образуют цепи метонимий от этих метонимий и метафор от этих метафор, а также их хиастическое переплетение целый ковер христианско-постхристианских оформлений, так что их пора описывать средствами риторики непохожего (см. 1.8.2 и 3.6).
1.4.7. Связь через два тысячелетия
Спору нет, дистанция между содержанием христологических глав 2.2 или 2.7.2 и рассуждениями о московском концептуализме (глава 10) представляется невероятно большой. Но в том-то и заключается цель нашего исследования: сделать возможным наведение мостов на очень большие расстояния. Осуществление такого намерения, вне всякого сомнения, чревато большими усилиями. Однако простая идентификация современных, например, также и секулярных практик с кенозисом Христа, как это порой делается на скорую руку в аналитических работах о XX веке[88], нуждается в обосновании такой переброски мостов; это обоснование здесь и будет сформулировано.
Кроме того, речь не идет об одном мосте, ведущем от павлианской христологии (см. 1) к секулярным примерам позитивного самоуничижения в позднесоветской и постсоветской литературе (см. 10). Если воспользоваться геометрическими фигурами, то получится скорее веер, состоящий из различных векторов, которые исходят от (Флп 2:5-11) и порождают в традиционно христианской культуре России большой диапазон христологических жанров и практик (см. 4), которые затем, в свою очередь, появляются в комплексе, вместе в художественных текстах эпохи модерна и постмодерна.
Многократные трансформации можно проиллюстрировать на диаграмме в виде ответвлений, которые исходят от павлианского образа Христа А и ведут через многочисленные стадии добавлений и трансформаций от В
2
В55
5
При этом горизонтальная ось от А до D обозначает вектор времени, согласно которому стадии трансформации от В
2
5
5
сСD.5
одном4
о forma Dei7
3
3
5
1.5. Теория памяти в русле репликационной интенции
самое поразительное, что проходит через все это [через христианскую историю догматов и институций], это скорее тот факт, что христианство ведет себя как субъект.
[Nancy 2002: 80]
Описывая гигантскую дугу от павлианской христологии к позднесоветской литературе, эта работа вскользь затрагивает проблему культурной памяти. Поскольку недостаточно начинать описание истории русской культуры, скажем, с IX или XVIII века, здесь избран другой угол зрения: не от более поздних феноменов назад, к более ранним[90], а от самых древних явлений и постепенно, пошагово продвигаясь к более новым трансформациям. Тогда культурная память, сообразно эвристическим целям, разворачивается не сзади, а впереди, рассматриваемая в перспективе «от родителей к детям»[91].
1.5.1. Мнемоническая теория с точки зрения гештальта и габитуса
Носители поддающейся учету культурной памяти это различные средства передачи, такие как литургия, икона, повседневные модели поведения, политика и литература (см. 45). Мнемоэффект накопления, точнее конструирования, у этих средств различен, и фетиши постструктуралистского дискурса относительно тетогга архив и библиотека [Derrida 1983] для кенотической модели далеко не самые эффективные «средства (Medien) воспоминания» [Assmann/Harth 1991: 11].
Наилучшего освежения воспоминания достигает личный пример, самый сильный социальный эффект от imitatio, ориентированного на конкретное лицо[92]. Ульрих Манц в своих проникнутых гештальтпсихологией рассуждениях выражает мнение, что за мнемонический успех Иисуса ответственна «насыщенность его гештальта» [Manz 1990: 83]. При этом эффект удостоверения подлинности, который, согласно апостольской истории, приносит выгоду апостолу Фоме (см. 2.6.2.2), позже функционирует лишь условно; и тем не менее далекий гештальт Иисуса порождает все новые гештальты подражателей в том числе литературные персонажи.
Самое устойчивое влияние бывает, когда индивидуальная (здесь: кенотическая) модель становится обязательной для какой-либо группы, как это происходит в христианских культурах, определяя их групповой габитус (см. 3.2.5). Когда ступень группового габитуса достигнута, мнемоническое воздействие усиливается: именно персональный габитус функционирует и как индивидуальное, и как коллективное средство накопления информации: 1) габитус для своего индивидуального носителя является не только «структурированной», но и всегда также «структурирующей структурой» [Bourdieu 1980:88]; 2) тем самым стабилизируются более старые установки[93]; 3) внутри синхронных габитусных классов, то есть в одном социуме, порождаются гомологические габитусы [там же: 112 и сл.].
1.5.2. Мнемоническая фигура кенозиса
Страдание само по себе становится заразным через сострадание.
[Ницше 1988, 6:173]
Выдающееся значение имитации, напрямую адресованной личности и усиленной групповыми механизмами, затмевается дарвиновской теорией имитации в том виде, в каком ее подает Сьюзен Блэкмор в книге «Машина мемов» (The Мете Machine) [Blackmore 1999], присоединяясь к Ричарду Докинзу с его трудом «Эгоистичный ген» (The Selfish Gene) [Докинз 2013]. Блэкмор распространяет имитацию «в широком смысле слова» [Blackmore 1999:6 и сл.] также и на многое другое, на образцы повествования, на теоремы и т. п. В качестве отмежевания от Блэкмор и Докинза предлагается различать, идет ли речь о групповом габитусе, о модели, которую представляет прежде всего только одна персона, или же об информации из вторичных культурных источников.
Если в дальнейшем говорится об имитации, если утверждается особое мнемотехническое освоение модели (см. 5), то в противовес дарвиновскому балласту симплицистической теории Докинза не имеется в виду активная роль [Blackmore 1999: 7 и сл.] «мемов»[94]. Как прежде, так и сейчас, пожалуй, именно христианство в качестве социальной системы [Koschorke 2001: 127], как диспозитив, если пользоваться термином Фуко, продвигает свои концепции. Из культурологической перспективы этой работы, ориентированной на детали, нас не интересует также (в отличие от антропологико-эволюционистского удара против всех в версии Докинза и Блэкмор) мнимая преемственность «мема» кенозис (как будто он сохраняет свою субстанцию[95] и якобы воспроизводится идентичным образом в различных актантах[96] и противостоит другим «мемам»). Речь идет, скорее, о разнообразных трансформациях, которые эта концепция испытывает в истории русской культуры[97]. Устойчивое восприятие концепции кенозиса как находящегося в состоянии перемен отнюдь не интерпретируется как успешный результат эволюционного приспособления внутри «мемплекса христианство» [Blackmore 1999: 192][98], когда вытесняются другие «мемы», а как специфическая традиционная линия внутри одной культуры. Следовательно, фигура самоуничижения, в том виде, в каком она закрепляется в советской культуре, не должна рассматриваться в качестве того же самого исторического субъекта, как это было бы согласно павлианскому мотиву, и должны подробно изучаться существующие между ними различия и несходства.